Günün Yazısı

Süruş’un üç halinden üçüncüsü

Nebevi rüya tezi 1

Bundan önceki yazılarda Abdülkerim Süruş’un ilk iki halinde ortaya attığı “Dini bilginin değeri ve evrimi” ile ikinci halinde “Kelam-ı Muhammed” tezlerini ele almıştık. Şimdi en son tezine yani “Resulâne (Nebevi) rüyaların ravisi Hz. Muhammed” adlı tezine sıra gelmiştir. Söz konusu tezi dört başlık altında ele almaya çalışacağız: a) Nebevi rüyalar tezi b) Tezin dayanakları c) Teze yol açan tarihi ve konjönktürel sebepler d) Tezin kritiği.

Vahiy ile rüya arasında belki de ilk irtibatı kuran Şah Veliyullah Dehlevi’dir (1703-1762). Dehlevi bu konuyu “Kitab-ı te’vilü’l ehadis fi rumuz-i kısası’l enbiya” adlı kitabında ele alır. İran’daki eleştirmenlere göre Süruş, Dehlevi’yi yakından takip etmiş, eserlerini dikkatle okumuştur.

Hiç şüphesiz Süruş vahyi inkar etmiyor; peygamberin nübüvvetinin doğruluğunu ispatlamaya da kalkışmıyor. Vahyi bir “fenomen” kabul edip nasıl gerçekleştiğini anlatmaya çalışıyor. Fakat elbette burada bir sorun var. Fenomen dediğimiz şey nedir? Bir gerçeklik mi, bir hakikat mi? Gündelik hayatımızda veya tarihte nice gerçeklikler vardır, bunlar birer fenomendir ama hakikat değildirler, hakikat değerleri yoktur veya hayırlı-yararlı bir işe yaramazlar. Süruş Kelam-ı Muhammed dediğine göre vahyi bir hakikatten çok bir gerçeklik kabul ettiği fikrini doğuruyor (1). 

“Allah’ı hakkıyla takdir edememe”nin (6/En’am, 91) eseri olan deizmin İslam inancının bilgi ve tefekkür boyutundan yoksun akademik çevrelerde ve kesimlerde giderek yayılmasına paralel olarak gerek tarihselci okuma biçimine gerekse Nebevi rüya tezine ilginin artacağı beklentisi içinde olabiliriz. Türkiye’de de Süruş’tan mülhem filozofçuluk yapan bazı şahıslar Kur’an’ın literal veya mecazi okunuşuna ilişkin süregelen geleneksel ikilemin ancak “rüya” teorisiyle aşılabileceğini tekraren iddia etmektedirler. Binaenaleyh komplo teorilerine başvurmadan veya içi boş polemiklere (cedel) girmeden konu üzerinde ciddiyetle, sakince ve etraflıca durma zarureti vardır.

Süruş, özetle vahyin “Hz. Peygmber’in gördüğü rüya” olduğunu söylemektedir: “Bendeniz de O Aziz’in ruhundan izin alarak şöyle diyorum: ‘Kur’an Hz. Mustafa’nın rüyalarıdır.” (2)   Süruş’a göre Hz. Muhammed (s.a.) bu rüyaları uyanık iken (yakaza halinde) görmüştür; vahiy meleğinin gelip ona bilgi ve haber aktarmış olması söz konusu değildir: “… bir meleğin ayetleri Muhammed’in (a.s.) kalbine indirdiği, onun da bunları tekrar ettiği yönündeki tasavvur değişmelidir. Bunun yerine Hz. Peygamberin, tıpkı bizzat sahnede yer alarak olaylara can ve şekil veren bir muhabir gibi vakıaları bildirdiği şeklindeki anlayış benimsenmelidir. Yani Kur’an’da Allah’ın söyleyen, Peygamberin de işiten olduğu yönündeki önermenin yerini, gözlemleyip rivayet edenin Hz. Muhammed olduğu yönündeki anlayış almalıdır. Dolayısıyla ortada bir hitap ile muhatap, haber ile muhbir ya da kelam ve mütekellim ilişkisi diye bir şey yoktur. Kabul edilenin tersine olup biten her şey, gözlemek ve rivayet etmekten ibarettir. Elbette ki her şey tamamen Allah’ın gözetiminde ve onun izniyle olmaktadır.”

Geleneksel öğreti, Cibril adı verilen vahiy meleğinin peygamberin kalbine bilgi ve haber ilka ettiği fikrine dayanırken, Süruş’un tezine göre Allah veya melek onunla konuşmuş değildir. Vahiy sosyal ve manevi tecrübe olduğuna göre, peygamberin dini tecrübesi genişledikçe vahiy de genişlemiş, bu da kabul görmüştür. (3)

Bu teori ileride üzerinde çok daha geniş çerçevede üzerinde duracağımız Meşşai filozoflardan Farabi’nin vahiy görüşünü hatırlatmaktadır. “Gördüğü ve işittiği olaylarda Resulullah’ın aklıyla muhayyilesi faaldir. Onun belli bir sureti olmayan keşiflerine dil, zaman ve mekân kıyafeti giydirilmekte; basiret cevherlerine arızi, yani tarihî ve coğrafî kılıflar geçirilmektedir. Bu kılıfları, maskeleri ve suretleri bertaraf edip özü meydana çıkarma vazifesi tabircilerin ve Hz. Resul’den sonra imdada yetişerek susayan ruhlara su veren ve böylece gecelerini aydınlatan hizmet ehlinin görevidir”.

Suruş, vahyin mahiyeti hakkında konuştuğu bir röportajda “Peygamber’in ruhu, diğer insanların ruhu gibi ilahidir. Ama şu farkla ki, onun ruhundaki ilahi yan, potansiyelden fiiliyata geçmiş ve Hakk’a kavuşmuştur. Bu kavuşma, Peygamber’in tanrı olması anlamında değil, ama tanrısal olması manasınadır. Bu, Hakk ile bir çeşit manevi birleşmedir. Bu birleşme, onun vahiy almasının zeminini oluşturur. Aşkın (müteal) ve üstün bir muhtevayı, yere ait zihnin algılarına uygun bir suret ve şekilde almaktır bu. O ilahi muhteva ve içerik Peygamber’in bilgi ve idrak havzasına girdiğinde Peygamber’in beşeri bilgi haznesinde mevcut olan kavramsal mekanizma ve öğeler vasıtasıyla o içeriğe bir elbise, -Müslüman filozofların tabiriyle- suretsiz şeye suret giydirilmiş olur” demektedir (4). Buna göre peygamberin aktardığı mucizeler de birer hayal ve rüya ürünü olmaktadır (5) . Kâlu bela-Elset meclisi (7/A’raf, 172); kainatın altı günde yaratılmış olması (4/Nisa, 9-12); Naziat suresinde anlatılanlar; demirin ve hayvanların gökten indirilmesi (57/Hadid, 25 ve 39/Zümer, 6); ikişer, üçer, dörder kanatlı melekler; şihabın söz hırsızlığına kalkışan şeytanları kovalaması (67/Mülk, 5); Hz. Nuh’un 950 sene yaşaması; Kürsü’nün yeri göğü kuşatacak genişlikte olması; meleklerin ve Allah’ın inmesi; lanetli ağaç (17/İsra, 61); Mi’rac olayı (17/İsra, 1) vb. hadiselerin tümü peygamberin bir yazlık sinemasında beyaz perde üzerinde bir filmi seyreder gibi rüyasında veya berrak tahayyülünde temaşa ettiği fenomenlerdir.

Evet, Süruş’un tezini tam olarak açık hava sinemasında film seyreden birinin beyaz perdede gösterilenleri temaşa etmesine benzetebiliriz. O geçmiş ve gelecekle ilgili Kur’an’da anlatılanların tümünü sadece seyreder; ne Allah ne Cebrail ona bir şey söylemiyor, sadece gözünün önünde cereyan eden olayları seyrediyor (6) . Şu farkla peygamber temaşa ettiklerini kendine saklamıyor, muhataplarına aktarıyor. Buna Süruş rüyaların ravisi adını veriyor. Peygamber bilincini kaybedip de kendinden geçtikten sonra gördüğü ve duyduğu şeyleri kendine gelince dostlarına söylemiştir. Ashap ondan duyduklarını yazmış ve hafızaya kaydetmiş, yirmi yıl sonra ise bunları bir araya toplayıp adına “mushaf” demişlerdir. Mushaf bundan dolayı her ne kadar görünüşte gerçek dünyanın dili gibi algılansa da, esasında bilinçsizlik alemine sahiptir ve rüya tabirine muhtaçtır (7).

Hz. Peygamber, doğal olarak riyavet ettiği şeyleri kendi bildiği dil (Arapça) ile nakledecekti, başka şekilde de olamazdı. Kelimeleri seçen ve cümleyi kuran bizzat kendisidir, ne Levh-u mahfuz’dan alıntı yapılmıştır, ne Cibril aleyhisselam tarafından kendisine herhangi bir şey (bilgi, haber, emir-nehy) dikte edilmiştir. Peygamberin içinde yaşadığı toplumun dili ile seçtiği rüya dili aynıdır. Geleneksel tefsirciler vahiy dilini çözmeye çalışırlarken belli bir usul ve tevil yolu denemişlerdir, oysa vahiy dili tefsir ve tevil yoluyla anlaşılamaz, ancak “ta’bir” edilir. Ta’birde izlenecek yol vahiy fenomeni ve rüya eseri dili çözmeye matuf olmalıdır (8)

Vahyin tecelli ettiği tarihsel ve toplumsal durum ile dil dolayısıyla vahiy ilahi yani objektif olduğu kadar, beşeri yani subjektif bir niteliğe sahip bulunmaktadır. Bu fikir bize pek de uzak olmayan bir mesafeden Hegel’in Tin’in toplumda ve insanda kendini açması teorisini hatırlatmaktadır. Süruş’a göre de Tanrı kendini beşeri tarih tecrübesi içinde tecelli ettirmekte; O faaliyet gösteren bir Zat’tır.

Daha önce “din” ile “dini bilgi”nin arasını ayıran Süruş Nebevi tecrübe teorisinde zati olanın yani vahyinin de beşeri-tarihi olduğunu öne sürdü, vahyi bilginin niteliği bu ise, gelişmeye açık demektir.  Vahiy belli bir beşere (Hz. Muhammed) ve belli bir sosyal çevreye geldiği için tarih ve toplumsal durum sınırlıdır. Vuku bulduğu tarihsel ve toplumsal şartlar yanı sıra peygamberin özel kişiliğinden de bağımsız düşünülemez. Hz. Peygamberin kişiliği, ailesi, yakın çevresi ve muhatap kitle ile yaşadığı sorunlar vahyin teşekkülünde etkili olmuştur. Bu konuda Süruş sıkça ünlü bir özdeyişi tekrarlar: “Hüsrev ne yaparsa şirin yapar.” Yine sıkça başvurduğu kaynaklardan biri olan Mevlana’nın Mesnevisinden “delil” getirmeye çalışır. Mevlana Celaleddin Rumi’ye göre “Şer’i ihtilaflar, esasında peygamber özelliklerinin farklılığından kaynaklanır. Her şeriat, mensubu olduğu peygamberin huyu ve özelliklerine göre şekillenmiştir.”  (9) Şu halde vahiy dilini anlamak için söz konusu özel şartları göz önünde bulundurmak gerekir.

Teoriye göre vahyedilen ile vahyeden arasında fark yoktur. Bu çerçevede Cebrailin herhangi bir fonksiyonundan da söz edilemez. Ondan illa da söz edilecekse meleğin Peygambere tabi olduğunu söylemek gerekir (10). Cebrail, peygamberin temaşa ettiği olaylara sıfat ve suret giydiren hayal gücüdür (11)..“Beşer ve beşir” adlı yazısında Süruş, suretsiz hali Allah’tan, sureti ise Muhammed’den saymanın manasını şöyle açıklar: “Nefes Allah’tan, ney ise Muhammed’dendir. Su Allah’tan, testi ise Muhammed’dendir. Allah, kendi varlığının denizini, Muhammed  b. Abdullah (sav) adındaki şahsiyetin küçük testisine döker ve bu nedenle her şey tepeden tırnağa Muhammedî olur: Muhammed Araptır, dolayısıyla Kur’an’da Arapçadır. O, Hicaz’da, göçebe kabileler arasında yaşar, dolayısıyla cennet de bazen Arap ve göçebe kimliği ile ortaya çıkar: Çadırlarda oturan siyah gözlü kadınlar “Çadırlar içerisinde gözlerini yalnız eşlerine çevirmiş hûriler vardır.”. Kur’an’ın belâgati de Peygamberin hallerine bağlı olarak iniş çıkışlıdır. Yağmur da Allah’ın rahmeti sayılır (güneş ışığından daha fazla) ve buna benzer örnekler. Vahiy ve Cebrail’in Peygambere tabi olmasının anlamı da budur. Farabi ve Hace Nasıruddin Tusi’nin, Peygamberin tahayyül gücünün vahiy sürecine müdahale ettiği ve (Mevlana’nın tabiriyle) suretsizlik haline suret giydirdiği yönündeki bilgece iddiasının anlamı da budur. Muhammed’in (sav) beşerî-tarihî şahsiyeti Kur’an’ın her yerinde tecelli etmiş ve Allah’ın yetiştirdiği bu şahsiyet, Allah’ın Müslümanları bağışladığı tam bir nimettir. Dolayısıyla bu teyit edilmiş ve Allah’ta fâni olmuş velinin söylediği söz, Allah’ın sözüdür. “Kur’an gerçi Peygamberin dudaklarından /Ama kim derse hakkı söylemedi kafirdir“in anlamı işte budur. “Peygamberin dudaklarından” derken kast edilen, Cebrail’in de onda yok olduğu şahsından fışkırmış olmasıdır. Evet, “Bizim mushafımız, Mustafa’dan istifadeyledir”; yoksa Allah’ın konuşmasının başka bir yolu da var mıdır? Allah’ın konuşması müşkülünü izah edecek başka bir çözüm yolunuz varsa buyurun açıklayın.” (12).

Süruş, müşkül olarak gördüğü vahiy olayını akla ve bilime yatkın açıklayabilmek için rüyada akıl ve bilim dışı şeylerin görülebileceğini söyler. Rüya bu türden olağan üstünlüklere müthammildir. Peygamber de rüya gördüğüne göre akla ve bilime aykırı bir dizi olayı tecrübe etmiştir. Öyle ki bazan diğer peygamberlerin yerine geçmiş, kişiliklerine bürünmüş; bazan da -haşa- Allah’ın yerine geçmiş, konuşmuştur. (13). Binaen aleyh sanki peygamber melekut alemini rüyasında görmüş ve fakat yüce Allah ona “Git, şu tebliği yap” diye buyurmamış da kendisi “durumdan vazife çıkarmış”tır. Bu varsayım bir çok ayette (mesela 16/Nahl, 2; Kafirun suresi, İhlas, Mev’izeteyn (Felak ve Nas) “De ki!” ile başlayan ayetlerde peygamber kendini emir verenin yerine koyup kendisi buyurmuştur. Yani duruma göre Hz. Peygamber vahiy meleği veya -haşa- Allah yerine geçip bildirimlerde bulunmakta, buyurmaktadır. Bu teoriye göre peygamber, yüce Allah’ı vahdet sıfatıyla müşahede etmiş -ki bu onun dini tecrübesinin sonucudur-, söz konusu müşahadeyi diliyle ifade etmiştir. Başka bir deyişle aslında Hz. Peygamber vahiy almamış, ona vahiy indirilmemiş, ona Kitap ve hikmet öğretilmemiş, ilahi bir ilme mülaki olmamıştır. Bu yüzden mecaz, kinaye, istiare vb. dil ve sanat malzemesiyle Kur’an’ı tefsir etmenin bir yararı yoktur. Çünkü rüyada bu türden dil ve sanatlara yer yoktur, rüya sadece ta’bir edilir.

Vahyin Allah ile ilişkisi peygamberin dini tecrübesini Allah’ın peygambere rüya şeklinde göstermesidir, ifade ve form/suret tamamen peygambere aittir. Buna göre:

  1. a) Peygamberin dini tecrübesi ve toplum geliştikçe vahiy de gelişir, tekamül eder. Mesela Hz. Peygamber 63 sene değil de 83 sene yaşamış olsaydı, bugün elimizde bulunan vahiy metnine 20 yıllık başka unsurlar da eklenecekti.
  2. b) Peygamber sahip olduğu dil ve bilgi birikimi oranında vahyi ifade ettiğine göre, ifadede -yani metinde- hata ve yanlışlık yaptıysa -özellikle bugünkü akla ve bilimsel verilere aykırı hatalar- bilip de ifade etmediği için değil, bilgileri hatalı olduğu ve kendisi bunlara öyle inandığı içindir. Buna göre Allah veya Cebrail de bilgi hatalarını düzeltmeyip öyle bırakmışlardır.
  3. c) Peygamberin dini tecrübesi kendisinden sonraki tarih için de modeldir. Yani Müslümanlar geliştikçe vahiy de gelişir; vahyin gelişmesi ve tekamül etmesi Müslümanların çabasına bağlıdır. Kısaca vahiy sabit değil, değişir (14).

Son olarak Süruş, varlık alemini ikiye ayırıp rüyanın iki farklı alemde iki farklı ifade biçimlerine, yani surete büründüğünü belirtir. Bunlardan ilki melekut/gayb alemine ait olan olaylar: Yaratılış/mebde’, Adem’in yaratılışı, cennet-cehennem; gaybe ait haberler vs.; diğeri mülk alemine ait fenomenler: Hz. Peygamberin yaşadığı olaylar, tarihte yaşanmış olaylar, her dönemde yaşanabilecek olaylar, normatif ayetler (ahkam), ibadet şekilleri ve dualar gibi. Başka bir perspektiften vahyi açıklamaya çalışan Muhammet Şebüsteri buna itiraz eder, biz bu konuyu Şebüsteri’nin düşüncelerini ele alacağımız bölümde kritik etmeye çalışacağız.

Notlar

1) Bu bölümün notlarını büyük ölçüde Asiye Tığlı’nın “Nebevi rüyaların ravisi Hz. Muhammed-Abdülkerim Süruş, Mana yayınları, 2018 ve Nebevi Rüyaların ravisi Hz. Muhammed kitabına eleştiriler, Mana yayınları, 2018 derleme ve çevirilerine dayandıracağız. İlk kitaba I, ikincisine II rakam vereceğiz. Age, II, 24-25.

2) Age, I, 41.

3)Süruş, Nebevi tecrübenin genişlemesi, Age. içinde, I, 28.

4) Muhammed Muhakkık, Süruş’un vahiy çevresindeki nazariyesi hakkında söyleşi (Kenan Çamurcu-Kelam-ı Muhammediçinde), s. 60.

5) Süruş, Bariz Zıtlıklar(Nebevi Rüyalar ravisi Hz. Muhammed içinde), I, 95.

6) Mesela 29/Ankebut, 14; 5/Maide, 60; 2/Bakara, 259; 26/Şuara, 63; 7/A’raf, 107; 28/Kasas, 40; 18/ Kehf, 93-94; 19/Meryem, 56-57. ayetlerde anlatılan olaylar bu türden temaşa ettikleri olaylardır.

7) Süruş,Nebevi rüya nazariyesiIV, Age. II, 140.

8) Süruş, Nebevi tecrübenin genişlemesi, Age, I, 50.

9)Süruş, Age, I, 28.

10) Süruş, Age, I, 23-24.

11) Age, II, 22.

12) Beşer ve beşir, Kelam-ı Muhammediçinde, s. 80.

13)Age, I, 69 vd., 72 ve 91.

14) Asiye Tığlı, İran’da entelektüel düşünce hareketi, s. 138 vd.

Kategoriler:Günün Yazısı, Yazılar