Adına “İslam felsefesi” dediğimiz düşünce çizgisinde eser koyanlar, rüya konusuyla da ilgilenmişlerdir. Genellikle Meşşailer, Platon ve Aristo fiziğinden yararlanarak rüyanın bir bilgi ve bilgilenme kaynağı olduğunu savunmuşlardır.

Bilindiği gibi Platon’a göre bilinen her şey ya duyu ya da kavram bilgisinden ibarettir. Duyan ve akleden özelliğe sahip nefs her ikisini kendinden toplar. Duyulardan gelen izlenimler de aklın ürettiği kavramlar da nefiste bulunuyor. Bu çerçevede algılanan algılayanla aynıdır. Nefs basit/yalın tek varlıktır, kendisinde ikilik söz konusu değildir. Nefsteki izlenim algılanan şeyin formudur. Yani form kendisinden başka değildir. Nefs bu durumdayken dahi o kendisinde vardır. Canlılar da ortak olan duyu gücü eşyanın formunu yani renk, şekil, tad, ses, koku ve dokunmayla ilgili ferdi özelliklerini algılar, böyle olan her form maddeyle ilişkilidir. Akli kavramları algılayan ise, hem varlığın türlerini algılayan, hem de onlara ilişkin özellikleri ayırt eden güçtür. Algılayanın ve algılananın aynı olmasının sebebi budur. Akıl da böyledir, nefs akli kavramları algıladığı için o da kavramdan başka değildir. Platon nefsin tüm duyulur ve akledilir şeylerin mekânı olduğunu söyler. Aristo’ya göre ise rüya dış dünyadaki duyu objelerinin ortak duyuda bıraktıkları izlerden ibarettir. Dış dünyadaki objelerin kendilerine özgü suretleri var, rüyada suretler birleştirilmekte, cisme benzer soyut imajlar ve temsiller çıkarmaktadırlar. İşte uyku sırasında görülen rüyalar söz konusu duyulardaki benzer imajlardır. Objeler gerçektir, bu yüzden rüyaları inkâr eden duyu objelerini inkâr etmiş olur. Sonraları meşşailerden İbn Rüşt, bunu rüya olgusunun sadece bir parçası olan “yalancı rüyalar” olarak nitelendirecektir. (26)

Filozofların rüyaya duydukları ilginin üç anlamı var: İlki rüyayı tabiat ilimleriyle bağlantılı ele almışlardır; ikincisi rüyanın psikolojik bir hal olduğunda müttefiktirler, diğeri de nübüvvetle olan ilişkisi üzerinde durmuşlardır. Özellikle Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd, rüyayı peygamberlikle ilgisi bakımından ele almış, Yunan düşünce evreninde yer almayan bir konuyu (vahiy ve nübüvveti) enine boyuna incelemişlerdir. Sorun, akıl dışı olayların sahnesi olan rüyanın akılla ilişkisini kurmak ve nübüvvet inancına akli bir açıklama getirmek şeklinde özetlenebilir. Bu açıdan rüya kutsal ve ilahi karakterdeki kaynakla ilişki kurup bilgi edinmek yanında, ahlaki kemal ve ruhi olgunlaşmanın da aracı görülmüştür.

İlk Müslüman filozof unvanına sahip Kindi, tabiat ilimleri arasında önemli yere yerleştirdiği rüyayı ve yorumu nefsin bir fonksiyonu olarak görüyordu. Ona göre rüya tabiat ilimleri arasında inceliği olan ve özellikle nefsin güçleri üzerinde söz etmeyi gerektiren bir konu, nefisle ilgili bir husustur. Nefsin hakiki güçleri iyi bilinmedikçe rüyayı çözmek mümkün değildir. Uyku nefsin tüm duyuları kullanmayı terk etmesidir. Şu var ki uykuda duyular çalışmasa da yapımız aynıdır. Uyku sağlığı yerinde olan canlının tabii olan duyuları kullanmama halidir. Uyku sırasında birtakım iç duyular, söz gelimi muhayyile, musavvire serbest hale gelir, böylelikle rüya gerçekleşmiş olur. İç duyular hem uyanıkken hem uykuda fonksiyon görürler ama uykuda iç duyular daha etkin hale gelirler. Nefs Yaratıcı’dan bir öz taşır, bu parça sayesinde sadık rüya gerçekleşir. Duyular ve nesneler, algılayana tâbidir; ondaki belirsizlik, bozukluk veya değişiklik onun madde ile olan ilişkisinden kaynaklanır. Mesele şu ki, duyularımız maddeye bağlı iken iç duyular –mesela tasarlayan duyu/musavvire- maddeye bağlı olmadığından bir bozulma söz konusu olmaz. Bu yüzden uykuda görülen şekiller daha mükemmel ve daha güzeldir. Duyularımız bize boynuzlu, tüylü ve tabii olmayan bir insan veya konuşan bir hayvan tasavvuru veremez, çünkü tabiatta böyle bir varlık yoktur, olmayan şeyi göz göremez. Ama düşünce (müfekkire) ve tasarlama (musavvire) gücü uçan insan veya konuşan kuyruklu hayvan tasarlayabilir. Tüm duyularımızın etkisinden kurtulduğumuzda herhangi bir düşünce maddeden soyut olarak zihnimizde canlanır, sonra duyunun sağlayamadığı algıları uykuda duyu algıları şeklinde elde ederiz. İşte rüya nefsin düşünceyi kullanırken, duyuları kullanımdan kaldırması olayıdır. (27)

İslam filozofları Yunanlıların “fantezi” dediği şeye musavvire (tasavvur eden, tasarlayan) veya muhayyile (düşleyen, hayal eden) ismini vermişlerdir. Musavvire veya muhayyile birer güç veya iç duyudur, uyku sırasında aktif hale gelir, bu sayede insan cisimlerin, nesnelerin manevi suretlerini temaşa eder. Kindi rüya ile vahiy arasında irtibat kurmaz, çünkü ona göre vahiy rüyadan farklı ve üstündür. Nefs, olaylar vuku bulmadan önce semboller aracılığıyla haber verir, bunun ön şartı kişinin idrakini zayıflamaktan korumasıdır. Sadık rüya görmek için de doğru düşünmek gerekir. Doğru düşünmeyen kimse ne sadık rüya görür ne rüyayı doğru yorumlar.

Farabi de rüya ile iç duyulardan olan muhayyile arasında doğrudan ilişki kuruyor. Ona göre rüyada merkezi rol mütehayyile gücüne aittir. Bu güç kendisine gelen suretler ve akıl ile istek gücünden gelen yönlendirmelerle meşgul olur. Uykuda ise bu güçlerin fiilleri durur, onların denetiminden kurtulurlar, kendi başına kaldıkları için özgürleşirler. Bu gücün üç fonksiyonundan söz edilebilir: Duyulardan gelen resimlerin saklanması; bu resimleri bölümlere ayırmak veya birleştirmek, kendisindeki duyu nesnelerini akledilirlerin mizacın beslenme ve istek gücünün taklit veya benzerlerini üretmek. Mütehayyilenin bu özelliği rüyaların farklılaşmasında önemli rol oynar. Rüyada görülen semboller ve teşbihler ile rüyaların yorumlanması bundan kaynaklanır.  Mizacı oluşturan özellikler, unsurların miktarı, karışımı rüya görmenin sebeplerinden biridir. Kişi mizacına uygun rüyalar görür.

Farabi’nin rüya görüşü söz konusu karışımlar, mütehayyile gücü, düşünme, istek ve duyu verilerine dayanmaktadır. Bu tür rüyalar temelde insan fizyolojisinin ve idrak güçlerinin fonksiyonlarının uykuda devam etmesiyle ortaya çıkar. Kişi bu tür rüyalarda günlük hayatta yaşadığı olay ve olguları bilincinde olmaksızın devam ettirmektedir. Dikkat edilirse Farabi bu görüşüyle, tezini “bilinçaltı”na dayandıran Freud’u uzak mesafeden haber vermiş bulunmaktadır.

Bunun yanında Farabi başka rüya türlerinden de söz eder. Bu rüyalarda mütehayyile yanında ilahi bir kaynak ve vahiy meleğine tekabül eden faal akıl önemli rol oynamaktadır. Faal akıl bilkuvve akledilirleri faal hale getirir, bilkuvve akıl bilfiil akıl olur, uykuda akledilirleri tahayyül yetisine aktarır; böylece mütehayyile akledilirleri resimlere dönüştürür; temsil ve tekrar eder. Faal akıl’dan gelen bilgiler ya ma’kuldur veya parça (cüz’)dır. Nefs-i natıka seviyesindeki akledilirlere karşılık gelen şeyler teorik ve pratik akıl olmak üzere ikiye ayrılır. Mütehayyile kendisine gelen cüzleri (tikeller) ya oldukları gibi veya onları duyu nesnelerine dönüştürerek kabul eder. Cüz niteliğindeki bilgiler şimdiki zamana ait olabilecekleri gibi, geleceğe ait de olabilirler; ancak makullerin bilgileri rüyada nadiren elde edilir. Farabi rüyada gerçekleşen bu ilahi idraklerin gündüz uyanıkken de gerçekleşebileceklerini söyler. Ama bu herkeste olmaz, seçkin kişilerde vuku bulur. Bu özel ve ilginç halin uyanıkken gerçekleşmesi kişinin mütehayyile gücünün yüksek olmasına bağlıdır. Bunun için de dış dünyadan gelen duyu suretlerinin onu Nefs-i natıkaya hizmet etmesine mâni olmak gerekir. Mütehayyile gücü faal akıl’dan gelen şeyleri görme yetisiyle elde edilen suretlere dönüştürerek temsil eder. “Almak, görmek ve kabul etmek” faal akıl’dan gelen şeyleri almak, görmek ve kabul etmektir. Faal akıl’dan gelen şeyler mütehayyile tarafından ortak duyulara aktarılır, filozofumuz orada da duyu objelerinin resimleri olarak temsil edildiğini öne sürer. Farabi bu yolla hem vahyi ve hem çeşitli rüyaları ve kehanetleri açıklamaya çalışır.

Farabi rüyaları çeşitli kademelere ayırır: En yüksek mertebede nübüvvet bulunur. Vahiy alan peygamberde mütehayyile en yetkin biçimde fonksiyon görmektedir. Peygamberlerin altında kısmen uykuda, kısmen uyanıkken rüya gören insanlar yer alır. Üçüncü derecede bu türden güzellikleri ruhlarında tahayyül ettikleri halde gözleriyle görmeyenler var. Son kademede bunları sadece uykusunda görenler bulunur. Bu şahıslar yaşadıkları tecrübeleri simgelerle, işaret ve bilmece türünden ifadelerle dile getirirler. Bu dört mertebenin dışında olanların gördüğü rüyalar veya tahayyülleri ruhi bozukluklara, şizofrenik durumlara girer. Aptal, deli, meczup diyebileceğimiz insanların hem mizaçları hem tahayyülleri bozuktur. (28)

Farabi vahiy konusunu klasik bakış açısından farklı, daha çok insanın psiko-entelektüel yapısı çerçevesinde ele alır. Ona göre söz konusu ontik farkın ortadan kalkması için ilk tetikleyici, hareket ettirici ilke ilahi karakterde ve ilahi menşe’lidir, fakat sonraki süreçte asıl etken insanın kendisidir. Bu da filozofu vahiy akışının muhatabı, ilahi irade tarafından seçilmediği fikrine götürür. Bu açıdan bakıldığında gerekli ve yeterli donanıma sahip olan her insan vahiy alabilecek pozisyona sahip olabilir. (29)

İbn Sina’nın görüşünü büyük ölçüde Farabi’nin etkisinde geliştirdiğini söylemek mümkün. Ona göre de rüya nefsin muhayyile gücünün etkiye açık olma özelliğiyle oluşur; duyuların iş göremez, çalışamaz hale gelmesiyle güç kazanmış bulunan nefs uykuda öteden, yani ilahi alemden bilgi alabilir hale gelmektedir. Bir yönüyle rüya gelecekten haber ve işaretler verir. Bazen farkında olmasa da hemen hemen her insan hayatında bir kerecik de olsa rüya ile uyarılmıştır. Geçmiş ve gelecek bütün bilgiler Allah’ta mevcuttur; bu bilgiler külli olarak müfarık (ayrık) akıllarda hem külli hem cüz’i olarak vardırlar. İnsani nefs, teorik ve pratik akılla temas kurma yetisi dolayısıyla hem gök akılları ve hem feleklerin nefisleriyle irtibat kurabildiğinden bu bilgileri paylaşabilir.

Muhayyilesi dış duyuların denetimi dışında kalmadıkça kişi ilahi aleme yönelemez, oradan bilgi de alamaz. İlahi aleme yönelip orayla irtibat kurmak için beden sağlığının bozuk olmaması ve muhayyile ile hatırlama güçlerinin muntazaman çalışması gerekir; ancak bu durumda nefs muhayyileden kurtularak ilahi aleme yönelebilir. Bu nitelikteki engeller olmadığı takdirde ilahi alemden gelen bilgiler nefste yer eder, böylece ilahi aleme ilişkin bir algı gerçekleşmiş olur. Bu olayda önemli rol oynamakla beraber, bazen muhayyile gücü nefis ile ilahi alem arasına girerek gelebilecek görüntüyü engeller.

Rüyada bilgilerin oluşumu, duyuların tersine bir istikamet takip eder. Bilgiler faal akıldan insan aklına gelir, oradan mutahayyileye intikal eder. Mütehayyile kişinin ya doğuştan getirdiği özellikler veya sahip olduğu ahlaki erdemler, kemaller dolayısıyla gelen suretleri ve benzerlerini idrak eder. Ahlaki bakımdan iyi eğitimden geçmiş, olgunlaşmış kişiler ilahi alemden etkiler almaya açıktırlar.

İbn Sina da Farabi’ye yakın rüyaları fail/etkin sebep kapsamında üç kısma ayırır: İlki ve en yüksek mertebede olanı ilahi idrak ve etkilerle gerçekleşen rüyalar. Bunlar gök akılları ve nefsleriyle irtibatlı olan rüyalardır. İlahi alemden gelen etkiler hafıza ve hayal gücünde kalıcı etki bırakmaz. Bu durumda haliyle ilham veya rüya türü idrak oluşmaz. Bazan mütehayyileyi harekete geçirebilen güçlü etkiler gelir, ama mütehayyile başka suretleri tahayyül eder, bu yüzden gelen suretleri aynen koruyamaz. O zaman hatırlama ve hafıza nefs ürünü suretleri hatırlayabilir. Daha güçlü etkinin gelmesi durumunda, nefs gelen manaları saklar-korur, anlamın suretini hayal gücünde oluşturur. En yüksek derecede ilahi alemden gelen etkiler (bilgi ve haberler) tam olarak korunur, diğer suretler arasında kaybolmaz.

İkinci rüya türü nefsin iç idrak gücü sonucunda oluşur. Bunlar kişinin gündüz düşündüğü, arzu ettiği şeyleri gece rüyasında devam ettirmesidir.

Üçüncüsü insanın fizyolojik durumundan kaynaklanan rüyalardır. Aç kimsenin rüyada yiyecek, susuzun su, üşüyenin ateş görmesi bu türdendir. “Aç tavuk kendini darı ambarında görür” misali. Bu durumda nefs ilk gördüğü şeyler üzerine hayaller kurmaya başlar –bu hayalleri/düşleri yukarıda fonksiyonları anlatılan mütehayyile ile karıştırmamak lazım-, bunlar karışık rüyalar olup ancak tabirle açıklanabilirler. İbn Sina bu rüyalara Kur’ani kavram olan Edğas-ü ahlam(12/Yusuf, 43-44) der. Mütehayyile gücü bazen olayları gerçek, oldukları şekliyle, bazen teşbihler yaparak benzerleriyle tahayyül eder, bazen da nefs melekut alemiyle iletişime girmeksizin bir şeyi gerçekten müşahede ediyormuş gibi davranır. Böylesi durumlarda nefsin gördüğü şey, şeyin sureti değil, benzeridir.

İbn Sinan’ın vahyi ve nübüvveti açıklama şekli şöyledir: Bazı insanların yaratılıştan mütehayyile güçleri yüksektir. Uyanık haldeler iken bile, dış duyular onların muhayyile ve mutasavvire güçlerinin çalışmasına engel olamaz. Bu kimseler başkalarının uykuda iken gördükleri rüyaları onlar uyanık iken görebilirler. Bazen önlerinde birtakım görüntüler belirir, söz konusu görüntüden bazı sesler işitirler, bunları okur, ezberlerinde tutarlar. İşte mütehayyilenin bu en yüksek yetkinlikte vuku bulması nübüvvettir. Böylece peygamber ile filozof dereceleri farklı da olsa mahiyetçe aynıdırlar. İbn Sina uykuda veya uyanık iken görülen rüyaların ya da yaşanan ruhi tecrübenin ta’birini faal aklın insan aklına, oradan da mütehayyile gücüne aktardığı ilk sureti hatırlama olarak görmektedir. (30)

İbn Sina nübüvveti ilahi inayete dayandırır ve insanın toplumsal hayatı ve beşeri ilişkilerinin selametle düzenlenmesi için zaruri görür. İlk Akıl’dan (el Aklu’l evvel) başlamak üzere oluş ve bozuluş (Kevn-ü fesad) alemine uzanan varlık zincirinde İbn Sina, cansızlar, bitkiler ve hayvanlardan sonra insanın zincirdeki halkasına gelir. Açıkça insani/beşerî hayat alanlarında en üstün/faziletli olanı (Afdalu’n nâs) peygamberlerdir, onlar hem akılları yetkinleşmiş hem de pratik/ameli ahlak bakımından olgunlaşmış kimselerdir. Peygamberler Allah’ın kelamını işitir ve melekleri görürler. Melekler onların kendilerini görebileceği surete bürünürler. Peygamberler meleklerin seslerini insanların veya yeryüzüne ait bir canlının sesi olmaksızın işitirler. İşte bu, peygambere vahyedilendir. (31) İbn Sina ilahi alemle irtibat ile açığa vurulanları vahiy, ilham ve rüya olmak üzere üçe ayırır. Peygamberlere gelen vahiydir.

Yukarıda genel hatlarıyla anlatılanlardan İbn Sina’nın nübüvvet tezinde iki ana terime dayandığını anlıyoruz: “Mütehayyile gücü (hayal oluşturucu güç)” – İbn-i Sina bazen buna “el hayali” demektedir- ile “akıl”. İkisi arasındaki ilişki şöyle düşünülebilir: Son derece güçlü olan peygamberlerin mütehayyilesi, büyük cehd ve mücahede sonunda ilahi alemle irtibata geçerken; akıl bu harikulade işlem sırasında olup biteni kaydeder; duyuların etkisinde kalmadan hayal oluşturucu gücü yanına çeker. İlahi alemle bu irtibat ve işlem uyanık halde iken de vuku bulabilir. (32)

Sadece bu ikisi değil, İbn Sina mucizeyi de peygamberliğe özgü bir haslet ve güç olarak görür. Mucize, maddi olmayanın maddi olan üzerindeki etkisiyle oluşan harikulade olaydır. Bu mümkündür. Deneysel olarak biliyoruz ki insanda vehim gücünün etkin hale gelmesiyle insanda birtakım korkular oluşturduğu, hatta beden üzerinde birtakım arazlara yol açtığı inkâr edilemez. Bazı durumlarda birtakım tabiat olaylarının peygamberdeki güçle etkilenmesi ve değişmesi de bu kabildendir. Bütünüyle bedenin etkisine girmeyen nefsler bedenin etkisinde olan başkalarının bedenlerini etkileyebilir. Peygamberin toplum içinde özel ve üstün konumu vardır, onun görevi hem teorik hem pratik yönden insanın yetkinleşmesinin yol ve yöntemlerini göstermektir. (33)

İbn Sina başvurduğu diğer iki tür bilgi yani faal akıldan gelen makuller (akledilebilir bilgi) ile semavi feleklerin nefislerinden gelen yeryüzündeki tikel olaylara ilişkin bilgidir. Bu çerçevede asıl rolü gayrı maddi ve ölümsüz cevher olan akli nefs oynar. Akli nefs sıkça vurguladığı gibi peygamberde çok güçlü ve üstündür. Bu özelliğiyle faal akılla irtibata geçer. Söz konusu akıl semavi feleklerle aynı derecede gayri maddi ve ölümsüz cevher olup onlarla özdeştir. İşte bu özelliğiyle yukarıdan aşağıya doğru olan sıralamada akılların sonuncusu olan faal akılla irtibata geçer; bu onun tabii istidadıdır.

Gutas, İbn Sina’nın başlangıçta semavi cisimlerle irtibata geçenin insani/akli nefs olduğunu, sonra özel olarak “bu irtibatın vehim ve mütehayyile tarafından ve onların kullanımı yoluyla gerçekleştiğini, ancak birer iç duyu (hiss-i müşterek) olan (34) vehim ve hayal oluşturucu gücün insan nefsine değil, hayvani nefse ait olduğunu” söyleyerek filozofumuzun çelişkiye düştüğüne işaret eder. Bu durumda semavi cisimlerden bilgiyi kimin alacağı konusu ortaya çıkmaktadır: İnsani nefs mi, hayvani nefs mi? Şayet bilgiyi alan hayvani nefs ise, maddi ve ölümlü bir cevher ilahi ve ebedi alemle nasıl irtibata geçebilir? Şayet bilgiyi alan insani nefs ise sadece küllileri bilebilen akıl, feleklerin nefslerinden tikeller hakkında bu bilgiyi nasıl alabilir? Bu sorular önemlidir. Dag Hasse’nin değindiği üzere hayvani nefs ilahi alemden bilgi alabilseydi, hayvanlardan da peygamberler çıkardı. Michot ise, bu sorunun İbn Sina’nın “Halü’n nefsi’l insaniye” adlı eserinde akılları teorik ve pratik olmak üzere ikiye ayırdığını, akledilir suretlerle teorik aklın irtibat kurduğunu; nefs onları, yani hayal oluşturucu gücün kendisine hizmet ettiği pratik akıl aracılığıyla tasvir ettiğini söyleyerek çözdüğünü belirtir. İbn Sina teorik aklı yüce alemle, pratik aklı hayvani ve nebati nefslerle ilişkili görür. Bu ayırım yüce alemle ilişki kurmanın da temelini oluşturur. Faal akıl ile semavi feleklerin nefislerinin her biri insanın akli nefsinin bir yönüyle ilişkilidir. Faal akıl teorik akıl, semavi feleklerin nefisleri pratik akıl cihetine bakar. Pratik aklın üç fonksiyonundan söz edilebilir: Hayvani nefsin sevk ve tahrik edici gücü; hayvani nefsin hayal oluşturucu ve vehim gücü; kendi açısından ezeli yüce alemle irtibat halinde olan hayvani nefs ve onun güçleri değil, akıldır. İbn Sina’ya göre feleklerin nefsleri, iş gören meleklerdir (el melâiketü’l amele). Varlık hiyerarşisinde zikrettiği akıllardan kastettiği de meleklerden başkası değildir. (35) Filozoflar ise semavi meleklerin göklerin nefsleri olduklarını söylüyorlar. Allah’a pek yakın olan melekler kendi başlarına var olan, yer kaplamayan ve cisimlerle ilişkileri olmayan tözlerin oluşturduğu salt akıllardır, bu akıllardan gök nefsleri üzerine tikel suretlerin akar. (36)

Yukarıda işaret etmiştik: Herkeste değil, bazı insanlarda hayal oluşturucu güç son derece üstün ve güçlüdür. Bu insanlarda duyular mütehayyileye egemen olamadığı gibi mutasavvire de onun denetiminden çıkamaz. Onların akli nefsi o kadar mukavimdir ki “onun akla ve akılla birlikte olan şeye yönelimi duyulara müracaatına engel değildir. Bu tür insanlar başkalarının uykuda tecrübe ettiği şeyleri ya oldukları gibi ya da temsillerle tahkik eden uyur haldeki kimsenin durumudur. Uyanık iken tecrübe ederler, zira aynı durum bu insanların başına uyanıkken gelebilmektedir. Çoğu zaman onlar bir şeyi olduğu gibi görürler ve onlara söz konusu şeyin misali görünür ki bu bir kimsenin gördüğü bir şeyin misalinin onu uyurken belirmesiyle aynı sebepten kaynaklanmaktadır. Diğer yandan sık sık bir kişinin siması olduğu gibi onlara belirir ve onlar da algıladıkları şeyi ezberlenebilir ve tilavet olunabilir duyulur lafızlar aracılığıyla söz konusu simadan gelen bir hitap olarak tahayyül ederler, işte bu özellikle hayal oluşturucu güce özgü olan nübüvvettir.”

Mütehayyile normal olarak hayal ve hafızada bulduğu görüntü ve kavramları bir araya getirip ayırır. Akli nefsin görünmeyene dair bilgiyi elde ederken mütaheyyileden istediği şey yüce alemden gelen yeni veriyi hafıza veya hayalde depolanabilecek bir suret veya görüntüye dönüştürmek ve taklit etmektir. Akli nefs düşünüldüğünde kavramları depolayamaz. Aklın saklamaya yönelik bir gücü yoktur. Bu mütehayyilenin söz konusu süreçteki ana rolünü resmeder.  Bu noktayı anlamak önemlidir.  Geçmiş, şimdi ve gelecek olaylara ait bu bilgi kendisini farklı şekillerde açığa vurur. İbn Sina, bu bilgi peygamberlere gelebildiği gibi herkese hatta aptal ve safdillere de gelebilir, der. Bahsi geçen bilgi uyurken veya uyanıkken ya da yarı bilinç halinde gelir ve kendisini her şekilde açığa vurmaktadır; yoruma muhtaç olan ve olmayan rüyalar, birisiyle konuşan insanların görüntüleri, olaylara dair sıradan uyarılar, şiir ve akledilir kavramlar vs. (37)

Batı İslamı’nın önemli meşşailerinden olan ve Gazali’ye yazdığı reddiye (Tehafütü’t tehafüt el felasife) ile şöhret bulup “el Muallimü’l-s-sani (İkinci öğretmen/ikinci Aristo) unvanını alan İbn Rüşd, rüyayı insani idrakler çerçevesinde ele alır. İdrakleri “nübüvvet, kehanet ve rüya” olmak üzere üçe ayıran İbn Rüşd, Aristo gibi söz konusu idrakleri, özellikle sadık rüyaları inkâr etmek, duyu objelerini inkar etmekle aynı şey sayar. Her insan rüya görür ve bazen rüyalar gelecekte vuku bulacak olaylarla ilgili işaretler verirler. Genel kanaat şu ki rüyanın sebebi melekler, kehanetin sebebi cinler, vahyin sebebi ise doğrudan Allah’tır. Dolayısıyla vahyi ve peygamberliği diğerlerinden ayırmak gerekirse de konuyla ilgili yapılacak tartışma her üçü için de geçerlidir.

İbn Rüşd rüyaları “sadık rüyalar” ve “yalan rüyalar” olmak üzere ikiye ayırır. Rüyanın enine boyuna araştırılması gerektiğini düşünür, bu bağlamda konuyla ilgili önemli sorular var: Rüya her iki nefsin hangi kısmına tekabül eder? İki rüyanın da fail sebebi nedir? Sadık rüyalar nasıl ve niçin oluşur? Kaç sınıfa ayrılır? Hangi tür rüyaların bilgi verme değeri vardır? Neden özellikle uyku ile ilintidirler? Niçin bazı insanlar sadık, bazıları yalan rüyalar görür? Niçin bazı insanlar rüyaları iyi ta’bir ederken, bazıları kötü yorumlar? (38)

Rüya yoluyla oluşan idrakleri biz yaşarız ama diğer türden idrakleri biz tecrübe etmesek de başkaları yaşamıştır. İbn Rüşd özellikle bununla nübüvveti kasteder. Ona göre kelamcıların peygamberliği mucizeyle temellendirmeye çalışmaları boş bir çabadır. Zira göz boyamak veya madde üzerinde birtakım değişiklikler yapmak demek olan harikulade gösterileri peygamber olmayanlar da gerçekleştirebilirler. Esasında sihirbazların yaptığı iş budur. Peygamberliğin en önemli kanıtı tarih boyunca bize kadar gelen güvenilir rivayetler, yalan söylemeleri mümkün olmayanların bize aktardıkları sağlam tanıklıkları ve bizzat peygamberlik iddiasında bulunanların bize bildirdikleridir. (39) Biz bu konuyu “Nübüvvet/peygamberlik” bölümünde daha etraflıca ele alacağımızdan şimdilik İbn Rüşd’ün peygamberliğin ispatı sadedinde tarihsel rivayetler ve tanıklıklar ile peygamberin ortaya koyduğu ahlaki ve hukuki üstün örnek davranışları öne sürdüğünü, Hz. Peygamber’in de asıl mucizesinin sadece Kur’an olduğunu belirttiğini kaydetmekle yetinelim.

Rüyanın oluşumunda iç duyulardan olan müfekkire ve hafıza etkin olmadığından sürekli hareket halinde olan mütehayyile etkin olur. Bunu bazen hafızadaki objeler, bazen ortak duyudaki eserler veya harici bir kaynak sebebiyle yapar. Uykuda olan kimse Levh-i mahfuz’la ilişki kurup onu algıladığından gelecekte vuku bulacak şeyleri bilir. Algılanan şey ya hafızada olduğu gibi kalır ya da hayal yetisi onun benzerini oluşturmaya çalışır. Sözü edilen bağlantı kurulduğunda arada engel olmaz, çünkü biz uyanık iken duyuların ve arzuların bize ilettikleriyle meşgul olduğumuzdan bağlantıyı kuramayız. Uyku sırasında duyuların ve arzuların engelleri ortadan kalkınca -tabiat ötesi alemle- bağlantı kurmak mümkün olur. Filozof ve peygamberler bu yolla gaybı/geleceği bildiklerini öne sürmüşlerdir. (40)

İbn Rüşd filozof ve peygamberlerin geleceği bildiklerine dair beyanda bulunduklarını iddia ediyorsa da gerçekte Kur’an’ın açık beyanıyla peygamberler –Allah kendilerine bildirmedikçe- gaybı bilemezler: “De ki: “Size Allah’ın hazineleri yanımdadır demiyorum, gaybı da bilmiyorum ve ben size bir meleğim de demiyorum. Ben, bana vahyedilenden başkasına uymam.” De ki: “Kör olanla, gören bir olur mu? Yine de düşünmeyecek misiniz?”(6/En’am, 50). Eğer filozofumuz Allah’tan gelen gaybi bilgi ve haberlerin peygambere ‘nasıl bildirildiği’ni incelemeyi kastediyorsa, o başka!

Sonuç itibariyle diğerleri gibi İbn Rüşd’ün de rüyanın mütehayyilenin gücüyle oluştuğunu söylediğini anlıyoruz. Bu da bize gösteriyor ki, vahiy peygamberin kendi isteği ve cehdi sonucunda gelmez, aksine vahiy onun dışından onun kalbine ilka olunur; filozofların iddia ettiklerinin aksine hafızası tam kıvamında iken ona adeta nakşolunur. Hz. Peygamber, sadık rüyayı teyit etmiştir ama sadık rüyayı nübüvvete değil, kendisinin irtihalinden sonra mü’minlerin göreceği rüyalarla ilgili olduğunu belirtmiştir. (41)

Yine İbn Rüşd’e göre sadık rüya kişiye meçhul olan bir bilgiyle ilgilidir, “insanın rüyada gördüğü şeyler, kendisinde olan bir bilgi, düşünce veya öncüllerle bağlantılı olarak kavramsal bilginin yolu olan akıl yürütmeden kaynaklanmaktadır”. Ancak biz vahyin peygamberin önceden sahip olduğu bilgiler, düşünceler veya öncüllerle ilgili olmayıp akli bir muhakeme ve yürütmeden kaynaklanmadığını da biliyoruz; çünkü vahiyden önce peygamber “iman nedir, kitap nedir bilmezdi”, “yüce Allah vahyi de dilediği kimseye indirir”(42/Şura, 52-53). Teze göre teorik yollarla elde edilen ve gelecekle ilgili bilgilere ilişkin külli ilkeler verilir, rüya ile elde edilen bilgide ise doğrudan, aracısız verilmektedir. Bundan hareketle İbn Rüşd, rüyanın teorik işlerle ve bilimlerle ilgili olmadığını söyler, rüya gelecekle ilgili konular ve işlerle ilgilidir. Bu iddia da vahiy ile rüya arasındaki temel farkın altını çizmeye yeter. Zira vahiy kısmen gelecekle ilgili (mesela mead konuları) olsa da esas itibariyle indiği an-zaman ve düzenlemeyi hedeflediği beşerî-toplumsal hayatla ilgilidir. Vahyin hedefi ilahi irade ve murada uygun olarak beşerî hayatı yüksek ahlaki ve hukuki norm ve kurallara göre düzenlemenin doğru yollarını göstermek, böylelikle dünya ve ahiret mutluluğunu sağlamaktır.

Birçok konuda –en azından 20 meselede- Meşşailerden farklı düşünen Gazali, kişinin ölümüyle mülk aleminden melekut alemine intikal ettiğinden bahisle artık bir organ olan gözüyle değil, basiretle görmeye başladığını belirtir. Bu göz başta değil kalpte bulunmaktadır. İnsanı basiretle yani kalb gözüyle görmeye mani olan şeyler şehvetler, bedeni ve dünyevi istek ve arzulardır, bunlar kalbin üzerine bir perde gibi çekilir. Bu yüzden insanlar her şeyi göremezler ama peygamberlerin kalb gözleri açık olduğundan, başka bir deyişle bedeni ve dünyevi istek ve arzular onların kalb gözünü kapatmadığından bu dünyada yaşıyorlar iken de melekut alemindeki olay ve olguları görürler. Ciddi ve doğru mücahedelerde bulunan insanlar (veliler) bu özelliğe sahip olurlar, söz konusu mücahede ile elde edilen müşahedeler bizler için de mümkündür ama zayıf mertebede gerçekleşir. Rüya da bu müşahede yollarından biridir. Bize melekut alemi konusunda doğru bilgilendiren yollardan biri rüyadır ama insanlar bundan gafil olduklarından rüyanın garip hallerinden de gafildirler.

Kalb eşyanın asıllarını gösteren ayna gibidir, yüce Allah her ne yaratmışsa ve yaratacaksa Levh-i mahfuz’da bulunmaktadır, Kur’an-ı Kerim bunu “İmam-ı Mübin- Kitab-ı Mübin” olarak isimlendirir. Allah’ın levhi bizim levhimiz olan kalbimize benzemez. Levhin kendisi de bir ayna gibidir, suretlerin tamamı burada nakşedilmiştir. Bu aynanın karşısına başka ayna koyarsan ilkinde olan ikincisine yansır, ancak ikinci aynanın üstünde perde varsa suretlerin hiçbiri yansımaz. Levh-i mahfuzu ilk, insan kalbini ikinci ayna düşünelim, kalb şehvetler ve istek ve arzular ile örtülü ise, devamlı bunlarla meşgul ise Levh-i mahfuz’dan ona bir şey yansımaz, bir rüzgar eser de o perdeyi kaldırırsa bu sefer suretler yansır. İşte bizim uyanık iken bu dünya ile olan meşguliyetimiz melekut aleminden kalbimize yansımalara engel olur; uykuda iken bazen bu türden rüyalar görürüz. Demek olur ki uyku halinde duyular durur, kalbe uğramazlar, ama uykuda duyular durduğundan ilk aynadan ikincisine yani kalbe bazı suretler yansır. Levh-i mahfuz’dan kalbe yansıyanları hayal kuvveti (mütehayyile) hemen alır ve bir misal ile hikayeye dönüştürür. Yansıyanlar tahayyülde korunur. Kişi ancak uyandığında hayalindeki bazı şeyleri hatırlar. İşte rüyayı ta’bir edenin gördüğü şeylerle bu hayalleri arasında bir ilişki kurması beklenir. Uykuda beş duyu durur ama hayal durmaz, bundan ki hatırda ancak hayalin düşündüğü suret(ler) kalır (42).

İbn Haldun’un da rüya görüşü temelde filozoflardan ve Gazali’den pek farklı değildir. O da rüyayı Nefs-i natıka’nın, ruhani olan kendi zatında bir an için olayların suretlerini mütalaa etmesi şeklinde tanımlar. İbn Haldun, gayb alemiyle temasa geçmenin üç yolundan söz eder: Peygamberlerin aldığı vahiy, kahinlerin kehaneti ve rüya. Rüya bilinmeyen dünyaya açılan bir kapıdır. Kahinler de bu türden bilgileri verir, fakat hiçbiri vahiy seviyesine çıkamaz. Rüya bağlamında olup biteni İbn Haldun şöyle açıklar:

Olayların suretleri Nefs-i natıkada bilfiil mevcutturlar. Nefs, cismani maddelerden, bedene ait organlardan kurtulduğunda ruhani bir hal alır, nefs için bu hal uyku sebebiyle ve bir an için vukua gelir, gelecekte meydana gelecek işlerden merak ettikleri hakkında bilgi iktibas eder, kendine özgü idrak (algı) araçlarına bu bilgi ile döner. Şayet bu bilgi zayıf ise, karışık olması sebebiyle hayaldeki misali ve simgeleri açık şeklide yansıtmıyorsa bu simgeler yoruma muhtaç olur. Söz konusu iktibaslar apaçık ise yoruma ihtiyaç gerektirmez. Şu halde yoruma açık olmayan berrak rüyalar ve yoruma muhtaç olanlar olmak üzere rüyaları iki ayırmak mümkün. Kaynaklarına göre de rüyalar ya Allah’tan ya meleklerden veya şeytandandırlar. Peygamberlerin, velilerin ve sıradan insanların gördüğü rüyalar birbirinden farklıdırlar; son ikisi peygamberlerin rüyalarının mertebesine ulaşamaz. İbn Haldun buna şu sebebi gösterir:

Nefs bilkuvve ruhani bir kuvvet olduğundan, beden ve ondaki idrak araçlarla ikmal edilmiştir, bu yüzden onun bedenden ve onun ikmal araçlarından, etkilerinden kurtulması gerekir, böylece zatı saf akıl hale gelebilsin. Nefs bunu başarsa da, ruhaniler arasındaki derecesi, ufk-u a’la sakinleri olan meleklerden aşağıdadır. Çünkü melekler zatlarını ne bedendeki idrak organları vasıtasıyla ne de diğer şeylerle kemale erdirmiş değillerdir. Onlardaki kemal bi-gayrihi değil, bi’z-zattır. Sıradan insanlarda bu istidat yoktur, peygamberler ise beşeri etkilerden, söz konusu vasıtalardan arındıkları için ruhanilerin en yükseği olan saf meleklerin haline geçişi temin eden bir istidada sahiptirler. Bu istidat vahiy hallerinde mükerrer olarak ortaya çıkar. Peygamber, bedendeki idrak hallerine ve vasıtalarına geri dönüp idrak ettiklerinden ne vaki olacaksa, o vukua geldiğinde, bu uyku durumuna benzer. Her ne kadar uyku ve rüya vahiy durumundan hayli aşağısında ise de yine de aralarında benzerlik vardır. Bu benzerlikten dolayı Hz. Peygamber, sadık rüyayı nübüvvetin 46’da 1’i saymıştır. Ancak bu müddetin (yani 1/46) diğer peygamberlerde vuku bulduğundan emin olamayız. Bu durum sadece rüya ile geçen zamanın nübüvvetle geçen zamana olan nispeti hakkında bir fikir verir, nübüvvetin hakikati karşısında rüyanın hakikati ile mahiyeti hakkında bize bir şey ifade etmez.

Neticede rüya bilkuvve istidaların (potansiyel yetilerin) bilfiil (aktif) hale gelmesidir. Bu da engellerin ortadan kalkmasına bağlı bir işlemdir. Engellerin en büyüğü zahirdeki hisler ve dış duyulardır. Bu sebeple yüce Allah insanları uykuda iken kendilerinde tabii halde bulunan uyku halinde örtüleri ve hissi perdeleri üzerlerinden kalkacak bir yapıda yaratmıştır. Bu perdeler kalktığında nefs hak olan alemde merak ettiği şeyleri ve arzu ettiklerini öğrenmeye başlar. Bazı vakitlerde merak ettiklerini ve arzu ettiklerini bir lemha ve an idrak eder, maksadına ulaşır. Hz. Peygamber’in sadık rüyayı mübeşşirat’tan sayması bununla ilgilidir.

İbn Haldun, yaşadığı dönemde bulunduğu gözlemlere dayanarak, peygamberlerin dışında da bazı kimselerin gaybten birtakım bilgilere sahip olabileceklerini iddia eder. Bunları arraflar, sufiler-veliler, kahinler, nazırlar, ehl-i zecr, ehl-i tark, buhullar-meczuplar, deliler, hattur-reml erbabı, ebced hesabı yapanlar-hesabü’n-nim diye sıralar, uzun uzadıya anlatır; kendilerine güvenilmese de bir kısmının gayb bilgisine sahip olabileceklerini akla zarar argümanlar desteğinde öne sürer. (43)

Şah Veliyullah Dihlevi de “Hüccetullahi’l-baliğa” (44) adıyla şöhret bulan eserinde rüyanın bizim çok işlevli duyuda (Hissi- müşterek) gizli bulunan, ancak uyanıkken ortaya çıkmaları engellenen hayallerin zuhulü olduğunu söyler. Kişi uyuduğunda tasvir ettiği şeylerin aynısını görür. Meleki güç açığa çıktığında uykuda veya uyanıkken ünsiyet, sevinç veya meleki güce uygun düşecek suretler ortaya çıkar. (s. 104).  Dihlevi, hariçte vuku bulmuş şeylerin pek çoğunun manaları kendilerine münasip düşecek şekilde suretlere büründüğünü söyler, buna örnek de Tevrat anlatımının etkisinde Hz. Davud’un asker Evriya’nın pek beğendiği hanımı hakkında gördüğü rüyayı gösterir. Oysa bu hikaye tamamen İsrailiyat olup aslı esası yoktur; Sad (38) suresi 21-26. Ayetlerde anlatılan olay farklıdır, günahlardan masum olması gereken bir peygambere yakışmayan bir isnattır (45).

Dihlevi Kadir (97) suresi 4. Ayette geçen “melekler ve ruh iner” ayetinde sözü geçen ifadeyi Ruh-u A’zam’ın tecellisi sayıp, bunu insana nispetle rüyasında gördüğü açık suretlere benzetir. Aklı ve beden sağlığı yerinde olan kimse eğer sadıklar tarafından Mele-i a’la’dan hak inançlara dayanıyorsa o gerçek mü’mindir ve Mele-i a’la ile irtibata geçebilir, bu onda nübüvvetten bir şube var demektir, Hz. Peygamber’in sadık rüyayı nübüvvetin 46’da 1’i sayması bunun delilidir. Fakat aklı kavminin törelerine, tecrübe ve ameli hikmete dayalı verilere dayalı ise, bu kişi Allah’ın dini hakkında cahildir.  Kişide güzel sıfatlar yerleşmişse, onda süreklilik arzediyorsa bunlara “makamlar” denir. Çakan şimşekler gibi bir gözüküp bir kayboluyorlar ve henüz yer etmemişlerse –rüya, hevatif (gaibten seslerin gelmesi) ve galebe gibi- o zaman bunlara “haller ve “vakitler” denir. (s. 278-279). Dihleviye göre rüya ile vuku bulacak olayları önceden bilmek mümkündür. Bunu vahyin gelişinden önce peygamberin gördüğü rüyalara benzetir, bu olaya “muhaddeslik” adını verir. Rüya da melekut aleminden kaynaklanır ve olmasına karar verilen bir olay önceden rüya ile o olaya maruz kalacak kişiye bildirilir. Bazı sahabelerin görüşü veya dilekleri doğrultusunda Kur’an ayetlerinin nişi bunun delilidir (s. 288). Dihlevi’ye göre mebde ve mead rüyalara konu olabilir. Delili Abdullah ibn Ömer’in rüyasında cennet ve cehennemi gördüğünü söylemesidir (Bkz. Müslim, Fedailu’s sahabe, 140).

Dihlevi de vahiy ile rüya arasında ilişki kurar. Daha ileri adım atıp, Hz. Peygamber’in vahiy alışa hazırlanması döneminde yaşadığı tecrübelerden örnekler verir. Mesela bazen meleği gökle yer arasında görür, bazen Harem’de ayakta durur iken. Bunun sırrı şudur: Melekut aleminin sakinleri, peygamberliğe aday nefslere karşı özel bir itina gösterirler, her ne vakit onların denetiminden çıkacak olsalar, derhal müdahale eder, üzerlerine meleki bir şimşek çakar. Bu aynen halkın nefslerinin rüyada bazı şeylere muttali olması gibidir (s. 650). Gaybın bilgisine erişmenin yolu meleki hasletlerin akla kısmen galebe çalması, insanın behimi/hayvani hasletlerden kurtulmasıdır. İşte o zaman akıl akıl olur; nuru güçlenir, duruluğu artarsa artık ona “sır” denir. Onun işi gayb aleminden rüya, firaset, keşf, hatiften sesler gelme gibi yollarla feyz halinde inen bilgileri kabul ve tasdik etmek olur (s. 666).

Abdülkerim Süruş’un Nebevi rüya tezini geliştirirken Dihlevi’den etkilendiğini belirtmiştik. Yaptığımız bu kısacık özet, Dihlevi’nin gerçekten Meşşai ve Sufi bakış açısından hareketle nübuvvet ile insani rüyayı neredeyse bir çizgide birleştirdiğini görüyoruz.

Notlar

26) Atilla Arkan, Meşşai gelenek bağlamında İbn Rüşd felsefesinde rüya, Divan-İlmi Araştırmalar, Sayı: 15 (2003/2), s. 105.

27) Kindi, Felsefi risaleler, Çev. Mahmut Kaya, İz Y. İstanbul-1994, s. 139-142; Kindi, Felsefi risaleler, Mahmut Kaya, Klasik Yay. İstanbul-2002, s. 130.

28) Farabi, elMedinetü’l fazıla,Çev. Nazif Danışman, MEB Yay., İstanbul-1990, s. 71-78: Ara ehl el medine el fadile (Fazıl medine halkının reyleri)Çev. Nazif Danışman, İÜ Edebiyat Fakülüesi Yay., İstanbul-1950, s. 50-54.

29) Yaşar Aydınlı, Farabi’de Tanrı-insan ilişkisi, İz Yay., İstanbul-2000, s. 132.

30) Bkz. Ali Durusoy, İbn Sina felsefesinde insan ve alemdeki yeri, s. 111 vd.; Atilla Arkan, Agm. S. 100 vd.; Bilal Kuşpınar, İbn Sina’da bilgi teorisi, Ankara-2001, s. 152; Ö. Mahir Alper, İslam felsefesinde akıl-vahiy/felsefe-din ilişkisi, Ayışığı Kitapları, İstanbul-2000, s. 195 vd.

31) İbn Sina, eş Şifa, Tahkik: G. C. Anawati-Said Zayed, Tahran-1363, s. 435.

32) Dimitri Gutas, İbn Sina felfesefinde hayal-oluşturucu güç (el mütehayyile) ve aşkın bilgi, Çev. M. Cüneyt Kaya, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 35 (2008/2), s. 161.

33) Ömer Mahir Alper, İbn Sina,İSAM, İstanbul-2010., s. 115-116.

34) İç duyular ve hiss-i müşterek için bkz. İbn Rüşd, Kitabu’n nefs (Psikoloji şerhi)Arapça-Türkçe, Çev. Atilla Arkan, Litera Yay. İstanbul-2013, s. 85-92; Ali Durusoy, İbn Sina felsefesinde insan ve alemdeki yeri, İfav Yay. İstanbul-1993, s. 98-125.

35) İbn Sina, eş Şifa, s. 435.

36) İbn Rüşd, Tehafetü’t tehafüt. Tahkik: Süleyman Dünya. Dar’l meraif neşri, Kahire, II.s. 745.

37) Dimitri Gutas, Agm., s. 167, 171.

38) İbn Rüşd, el Has ve’l mahsus’tan nakleden Atilla Arkan, Agm., s. 107-108.

39) İbn Rüşd, Tehafüt,s. 874 vd.; Felsefe-din ilişkileri, Çev. Süleyman Uludağ, Dergah Yay. İstanbul-1985, s. 302-323.

40) İbn Rüşd, Tehafüt, s. 749.

41) Zebidi, Tecrid-i sarih, IV, 34.

42) Gazali, Ebu Hamid, İhyau ulumu’d-Din, IV, 902 vd.

43) İbn Haldun, Mukaddime, s. 379-412. Kadir Canatan, Mukaddime-Klasik sosyal bilimler sözlüğü, s. 350 vd.

44) Şah Veliyullah Dihlevi, Hüccetullahi’l-baliğa, I, 113-114.

45) Olay muhakeme usulüyle ilgili olup askerinin hanımına göz diken bir peygambere isnat edilen cürümle ilgili deildir. Bkz. Ali Bulaç, Kur’an Dersleri/Tefsir, 38/Sad, 21-26. Ayetlerin tefsiri.