Kamusal ahlak üretiminde uğradığımız başarısızlıkta Müslüman filozofların payı nedir?

Bir açıdan bakıldığında çok, bir açıdan bakıldığında kelam ve tasavvuftan daha az sayılabilir.  “Çok”tur zira İslami kaynaklardan hareketle yol gösterici bir ahlak kuramı geliştirecek entelektüel formsyona sahip iken, Yunan felsefesinin geniş kapsamlı şerhini yapmaktan öteye geçmediler. Etkileri kelam ve tasavvuf ehlinden “az”, zira ahlak felsefesi konusunda yazdıkları kelamcılar ve sufiler kadar halk kitlelerine mal olmadı, görüşleri tarihsel Müslüman kültürün ana kodları arasında yer almadı. Bir yönüyle de “el muallim es sani” ünvanını alan Farabi’nin “el Medinetü’l fazıla” kuramında tasvir ettiği devlet yöneticisi profili zaten “demokratik (el cemai)” bir modelde soran, eleştiren, hesap soran, denetleyen ve muhalefet eden bir yönetimi değil, kendinde erdemli yönetici profiline atıfta bulunuyordu. Zulümleri ayyuka çıkmış olsa bile, filozofların eser yazdığı şehir veya devlet yöneticileri tartışmasız kendilerini “erdemli” görüyorlardı, filozoflar da kimsenin önüne düşüp muhalefet edecek takate sahip değillerdi, tam aksine İbn Sina gibileri şehirden şehire kaçıp can güvenliklerini koruma derdine düşmüşlerdi. Tusi gibileri ise yazdıkları harikulade eserin girişinde eserlerini manevi baskı altında sultana ithaf etmek zorunda kaldıklarını itiraf ediyorlardı.

Aslında kamusal ahlakın siyasi konularla ilişkilendirilmesi Yunan filozoflarının ana tasnifleri arasında yer alıyordu. Ameli hikmetin iki ana konularından biri ahlak, diğeri siyasettir. Bu çerçevede Müslüman yazarlar da ahlak konusunu üç ana başlık altında ele aldılar: a) İlm-ü tedbirü’n nefs veya tehzibü’l ahlak vs. Kişinin kendini ahlaki olarak arındırması b) İlm-ü tedbirü’l menzil (aile, ev işleri ve yönetimi) c) İlm-ü tedbirü’l müdün (şehirlerin veya devletlerin yönetimi). Bu çerçeveyi en anlaşılır biçimde Tusi çizdi (öl. 672/1274), sonra gelenler onu takip etti.

Filozoflar, diğerlerinden farklı olarak, Müslüman toplumun geleneksel yollarla üzerinde durduğu edeb, muaşeret, incelik, hilm, kibarlık, nezaket gibi konularla ilgilenmediler; yöneticilere veya halka nasihat, tavsiye veya önerilerde bulunmadılar; ahlak konularını felsefi zeminde akli olarak açıklamaya çalıştılar: Bu zeminde ahlaki özne kimdir, ahlak değişir mi, sabit mi; erdemler ve erdemsizlikler (faziletler-reziletler) nelerdir; irade özgürlüğü nedir, nerelere kadar uzanır; iyilik ve kötülüğü (hayır ve şer) nerede arayacağız, nasıl tespit edeceğiz; mutluluk ve mutlusuzluk (saadet ve şekavet) nedir nasıl müstefad akla sahip olunur ve faal akılla ittisal korulur, gibi sorularla uğraştılar.

Söz konusu soruların neredeyse tamamına cevaplar ararlarken ayet ve hadis cinsinden naslara başvurmadılar. Hareket noktaları Aristo’nun “ifrat ile tefrit” yani iki aşırılık arasında orta yolu (i’tidal) bulmaktı. Platon gibi adalet, şecaat, iffett ve hikmet kavramlarını teşrih masasına yatırıp bunların insan vücudunda (biyolojik-fizyolojik) yapısında ve ruhsal dünyasındaki karşılıklarını bulmaya çalıştılar. Hiç kuşkusuz filozofların görüşleri eğer eğitim müfredatına dahil edilecek olsaydı, çocukların, tek tek kişilerin ve genel olarak toplumun düçar olduğu davranış bozukluklarının iyileştirilmesinde rol oynayan ahlak psikolojisine ve ahlak pedagojisine büyük katkıları olacaktı. Ancak ahlak hiçbir zaman medreselerin vazgeçilmez ders programları arasında yer almadı; sufilerin, vaizlerin ve menkıbe aktarıcı kassasların öğüt veren söylemlerinden ibaret kaldı.

Filozoflara göre ahlaki önermeler sabit olup değişmez, çünkü hareket noktaları insan doğası ve nefs’tir, buradaki özellikler sabittir. Ahlakın sabiteler üzerinden araştırılması filozofların Platon (Devlet), Aristo (Nikhamakhos) ve Galen (Calinus)’den aldıklarını daha derinlemesine şerhederlerken, biri diğerini tekrar etmekle yetinmelerine sebep oldu. İslam tarihinde sadece kamusal ahlak değil, genel olarak ahlak kuramlarının çeşitlilik göstermemelerinin en önemli sebeplerinden biri Yunan’dan alınanların tekrarıdır. Bu arada elbette değişik tanımlamalar da olmadı değil.

Filozofların Kur’an ayetleri, Hz. Peygamber (s.a.) hadisleri, hikmetli sözler, vecizeler, nasihat ve vasiyetler, ahlaki davranışlara atıf olan şiir, masal, mesel ve menkıbelere itibar etmemelerinin sebebi,Yunanlıran bunlara kuramlarında yer vermemesidir. Ama bu filozofların Kur’an’ı ve peygamber ahlakını küçümsedikleri anlamına gelmez, kuramlarını doktriner zeminde geliştirdikten sonra bu ahlakın insanı Allah’a yaklaştıracağını, Hz. Peygamber’in ahlakını temessülde yardımcı olacağını söylüyorlardı.

Neredeyse zamanının her sorunuyla ilgilenen İbn Haldun, kitabında ahlaka ayrı bir başlık açmaz. (1)

Tahanevi, Farabi gibi Aristo’yu izler; kendisinden sonraki ahlakla ilgili yazılmış kitapları derinden etkileyecek olan İbn Miskeveyh, Aristo ile İslam arasında uzlaşma noktalarını aramaya koyulur.

Zahiri mezhebinin önemli isimlerinden biri olan İbn Hazm da ahlak konusunu küçük bir risalede ele alır. (2)

Genel hatlarıyla Müslüman filozofları etkileyen önemli kaynakların başında Yunan ahlak felsefesi gelir. Cabiri, Yunan ahlak felsefesinin siyasetle ikincil derecede ilgilendiğini, asıl konusunun “birey” olduğunu söylüyorsa da, bu tespit tartışma götürür. Cabiri’ye göre Müslümanlar itaat ahlakını Farslardan aldılar, oysa Emevilerin ilk temasa geçtikleri sosyo-politik kültürel havza Şam üzerinden Bizans idi. (3) Muviye ilk defa tac giymek, muhafız tutmak ve tahta oturmak suretiyle Bizans saray ve siyset evrenine adım atmış oluyordu; bunlar saltanatın simgeleriydi.

Yunan referanslı ahlak kuramlarının kamusal ahlak ve halkın ahlaki davranışları üzerinde neden etkili olamadığı sorusu önemlidir.

Yunan ahlakı ilahi (aşkın) bir referansa dayanmaz; metafizik yönelimleri ve nitelikleri olsa bile tabiat üstü-manevi mahiyetten yoksundur. Yunan ahlakının merkezi konusu insanın mutluluğunun elde edilmesidir. Kimi zaman mutluluktan anlaşılan bedene haz ve lezzet veren şeylere ulaşmak, acı ve elem veren şeylerden uzaklaşmak; kimi zaman ve daha çok akli olanın marifet yoluyla zevkini, lezzetini tatmaktır. Her durumda Yunan ahlakı rasyoneldir. İyi’den anlaşılan doğru, kötüden anlaşılan yanlıştır; çoğu zaman sanat ve estetik konuları ahlakın anahtar terimleriyle (iyi-kötü) yer değiştirebilir.

Müslüman filozoflar da mutluluğu bazen “dünya mutluluğu” olarak ele aldılar, ama nihayetinde ulaşmak istedikleri mutluluk daimi ve en yüksek mertebede mutluluktu  (Saadetü’l kusva, saadetü’l ulya, saadetü’l uzma vb.) ki, bu bedenin lezzet ve zevklerinin üzerinde idi. Kindi (öl. 866), gerçek mutluluğun ilahi, ruhani, sürekli ve melekut alemine ait olduğunu söylüyordu. Ebubekir er Razi için mutluluk lezzet, İhvan-ı Safa için “hayr” ile ifade edilir. Ebubekir Razi Bağdat Emiri’nin önerisi üzerine ahlak konusuna “et Tıbbu’l rahani (Ruhani tıp)” adını verdi, bu tıp olmadıkça gerçek-sahici mutluluğa ulaşılamaz. Mutluluk kavramını ahlak yazılarında belli bir sistem içinde ilk ele alan Farabi (öl. 950), sonraları Amiri (öl. 992) oldu. İbn Sina da (ö. 1037) Farabi’yi takip etti.  

Farabi, İbn Sina ve Miskeveyh mutluluğu duyusal ve akli olmak üzere ikiye ayırır, duyusal olan mutluluğun “mutluluk sanılan şey” olduğunu söylerler. Tabiatıyla bazen görüşlerine Kur’an’dan destekleyici ayetler bulmayı ihmal etmediler. Onlar için “said (mutlu) ve şakiy (meşşakket içinde bedbaht)” sözcüklerinin geçtiği ayetler (11/Hud, 105-108) buna işaret ediyordu. Özellikle kendisinden sonra İbn Sina, İbn Bacce ve İbn Tufeyl ile diğerleri üzerinde derin etkisi olacak olan Farabi, nefs ve halleri üzerinde tek tek durmaz, konuyu devlet felsefesi ve siyaset üzerinden bakar. Ona göre entelektüel olgunlaşma ahlaki kemalle mümkündür. Kişi bulunduğu yerden aklı bilfiil akıl mertebesine çıkar, “müstefad akıl” niteliğini kazanır,  hakikati bilme gücüne kavuştuktan sonra faal akılla birleşerek (ittisal) en yüksek mutluluğa ulaşır.

Müslüman filozoflara göre, yüksek ahlak cehd ve mücahede, akli çaba ile elde edilen bilgelerin ahlakıdır, çünkü ancak bilgeler ahlaki yetkinliğe sahip olabilirler. Ahlakın havassa ve havass-ı havassa hasredilmesi filozofların ahlak anlayışlarının toplumsal davranış kodları olmasını engelliyordu, bu yüksek mertebede bilge olması bulundukları konum ve içinde bulundukları meşguliyetler dolayısıyla zaten avamdan beklenemezdi.

Ortalama insanın anlamakta değil güçlük çekeceği, ilk duyduğunda şiddetli tepki göstereceği ahlaki hedefler Müslüman filozoflarca savunulduğunda felsefi ahlak kuramları ile halk kültürü arasında muazzam kopukluklar çıkar. Kindi, felsefeyi “İnsanın imkanı ölçüsünde yüce Allah’a benzemesi” şeklinde tanımlıyordu. Tabii ki Kindi’nin gayesi insanın ilahlaşmasının ahlaki yollarla gerçekleşmesi değildi, insanın ilahi isim ve filleri temessül etmesiydi. Fakat yine de filozoflar tehlikeli sularda yüzüyorlardı. Yüksek düzeydeki bilgeye “müteellih” dendiğinde, bilgelik sevgisinin sıradan teorik bir amaç olmayıp, Yaratıcı’ya benzemek, başka bir deyişle ahlaki açıdan üstün bir konuma sahip olmayı ifade eder. (4)

Konusu tamamen ahlak üzere yazılmış ilk eser şüphesiz İbn Miskeveyh’in “ (öl. 1030) “Tehzibü’l ahlak” adlı meşhur kitabıdır. Bu kitap Farabi gibi kendisinden sonra yazılmış kitapları derin bir şekilde etkilemiş, kaynak alınmıştır.

Eser’in önemli özelliği Farabi ile başlayan ittisal teorisini bir kenara bırakıp Aristocu deneysel ahlak kavramına kalkış noktası seçmesidir. Bu paradigma değişikliği daha sonra Gazali’den Kınalızade’ye kadarki ahlakçılarda esas alınacaktır. İlk hareket noktası Aristo olsa bile, İbn Miskeveyh iki hususa dikkat eder; biri Platon ve Galen gibi Yunan filozoflarını büsbütün dışarıda tutmaz; ikincisi görüşlerini savunurken bunları ayet ve hadislerle –yorum yaparak- desteklemeyi ihmal etmez. Kitabında ayrıntılı bir biçimde insan nefsini tanımlar, güçlerini sıralar; ahlak ve huy ile ahlak sanatı üzerinde durur; iyilik ve mutluluk ilişkisini ele alır; insanın fiillerini inceler; sevginin türlerini sayar ve son olarak nefsin hastalıkları ve tedavisi üzerinde durur. (5) İbn Miskeveyh’i Nasuruddin Tusi takip eder.  Tusi’nin Ahlak-ı nâsırî adını verdiği kitap bu çizginin zirvesidir. Kitapta İslami, felsefi ve tasavvufi karakter baskındır. Hedef kitlesi geniş toplumsal kesimlerdir. Tusi bu eseri İsmalililerin yönetimindeki Alamut kalesinde yazar, kendisinin de İsmaili olduğu yolunda görüşler varsa da, buna epey itirazlar yapılmıştır. Kitabını geleneksel usule göre üç ana bölüme ayırmıştır. Birinci bölümde nefsin ahlaki olarak arındırılması, ikinci bölümde ev yönetimini, üçüncü devlet yönetimi, toplum çeşitleri ve şehirlerin oluşması konularını ele alır. Basit gibi görünse de Tusi son derece derin tahliller yapar, ufuk açıcı argümanlar kullanır, tatminkâr entelektüel performans gösterir.

Bu geleneğin üçüncü kitabı Celaleddin Devvani’nin Ahlak-ı Celali’si, sonuncu önemli eser de Kınalı Alizade’nin Ahlak-ı Alâisi’dir.

Konumuz açısından bu kitaplarda dikkat çeken nokta eserlerin sultan veya valilerce ya siparilmiş veya onlara ithaf edilmiş olmalarıdır. Alamut’un İsmaili valisi Nasıruddin Muhteşem, Tusi’den İbn Miskeveyh’in kitabını  Farsça’dan tercüme etmesini ister. Tusi, kitabı tercüme etmeye kalkıştığında edebi güzelliğini kaybedeceğini, anlamda kaymalar olacağını öne sürerek kendisi bu konuda kitap yazabileceğini söyler ve yazar.

Devvani de, kitabına başlarken önce Allah’a hamd ve Peygamber’e selat ve selam yazar, sonraları Sultan Uzun Hasan’a övgüler dizer. Bu arada Tedbirü’l müdün ve rüsum-u padişahi bölümünde, padişaha ahlaki konum belirler. Zaman zaman eser bir nasihatname ve siyasetname kimliğine bürünür.   Diğerlerinden daha çok ayet ve hadislere, tasavvufi argümanlara yer verir.

Kınalızade’nin Türkçe  kaleme aldığı Ahlak-ı alai Osmanlı veziri Semiz Ali Paşa’ya ithaf edilmiştir. Kitabın diğerlerinden ayrılan tarafı kız çocuklarına okuma yazma öğretilmesini savunmasıdır.

Tusi’de yetkinleşme bağlamında konumuzla ilgili görüş şudur: İnsan iki şekilde yetkinleşir: Teorik akıl kendi üstündeki ilkeyle bağlantı kurar. Bilkuvve akıl, bilfiil akıl ve müstefat akıl insan yetkinleşmesini sağlar. Bedenle ilişkiyi sağlayan pratik akıldır.

İkinci aşamadaki yetkinleşme pratik alandadır ve ahlaki davranışların iyileştirilmesiyle ilgilidir. Bu aşamada eğer erdemler bilinir de meleke haline gelirse, nefs erdemsizliklerden kurtulur. İnsan bu aşamadan sonra yetkinleşme yöntemini başkalarına öğretir, onların da yetkinleşmesine yardımcı olur. Buna göre hiçbir iyilik sadece kendisi için değil başkaları için istenmedikçe ahlaki erdem sayılamaz. İşte bu çerçevede ev ve devlet yönetimi ahlakın konusu olur.

Devlet yönetimi hikmete dayanmalı, toplumun da yetkinleşmesine yardımcı olmalı. Bunu sağlamakla yükümlü hükumdar sevgi, adalet, doğruluk ve dostluk gibi bazı hasletlere sahip olmak durumundadır. Tusi, böyle bir toplumlarda zahidlere yer olmadığını belirtir ve ahlaki yetkinleşme ile erdemlerin ortaya çıkıp kişide meleke halini alması ancak toplumsal hayatla mümkün olduğunu söyler ki, bu İslam bakış açısından toplum halinde yaşamanın temel ahlaki önermelerinden biridir. Çünkü dağ başında münzevi hayat yaşayan bir zahidin sınanması ve potansiyel erdemlerini ortaya çıkarması düşünülemez.

Sonuç

Sonuç itibariyle filozofların ahlak görüşleri teorik olarak kitaplarda kaldı; halkın bu kuramlara sıcak bakmamasının sebebi kuramların Hindu ve Yunani unsurlar taşımasıydı. İktidarlar ise ya filozofların profilini çizdiği erdemli yönetimi ve erdemli yöneticiyi kendilerinin temsil ettiğini düşündüler ya da hiç umursamadılar. Esasında Mutezile’nin hüsn ve kubh (iyilik ve kötülük) konusunda ileri sürdükleri ve ona verilen Eş’ari-Maturidi cevaplar da spekülatif söylem dolayısıyla halkın yönetimlerin ve halkın ahlaki hayatında herhangi bir etki bırakmadı.

Gazali’nin bu konuda bir istisna olduğunu söylemek mümkün. Lakin Gazali’nin Batınilere ve filozoflara karşı devletle işbirliği halinde yaptığı eleştirilerin sonuç itibariyle kamusal ahlak inşa etmek şöyle dursun, devlet kontrolünü pekiştirici rol oynadığını düşündüğümüzde, onun yaptığı

a) Bir günah çıkartma idi,

b) Filozoflar üzerinden felsefeye öylesine ağır bir darbe indirdi ki, devletin de desteği ve baskılarıyla bir daha ne felsefe ve tabiat bilimleri bellerini doğrultabildiler ne de felsefe sönünce kelama entelektüel düzeyde söz söyleme, müzakerede bulunma konusu kaldı

c) Diğer büyük hatası önceki kitaplarında olduğu gibi “İhy-u ulumu’d din”de bir kere daha “din ile dünya” ayırımı yapmasıydı; hukuksuzluğun, baskının ve yağmanın sürdüğü yönetimler dini ahlakı kassaslar ve halk vaizlerine havale ederken, dünyevi ahlakı kendilerine ayırdılar. Filozoflar, yöneticiler için siyasetle ilgili hikemiyât geleneğinden mülhem kitaplar yazdılar ama bunlar sadece erdeme vurgu yaptıklarından iktidarın sınırlandırılması, yönetilenlerin temel hak ve özgürlüklerinin korunması, devlete karşı can ve mal güvenliğinin nasıl sağlanacağı ve en önemlisi iktidarın şiddet (kılıç) kullanılmadan nasıl değişeceği konularına hiç değinmediler.

Bir başka açıdan filozofların ahlak görüşlerinde siyaset ve kamusal ahlak meselesi genel kuramda içkindir. Kamusal alanda hukuk, yönetimin sahih İslami esaslara dayanmaması söz konusu olduğunda onların kamusal ahlaki görüşleri de tatbikat sahası ve imkanı bulamazdı, nitekim öyle de oldu. Yine de saha boş kalmasın diye ahlak nasihat, menkıbe, öğütler, ayet ve hadislerle süslenmiş vaazlara bırakıldı; bu söylem de iktidarlar üzerinde herhangi bir etki bırakamazdı, bırakmadı da.

Yukarıda Ebu Bekir er Razi, Tusi, Devvani, Kınalızade vd.nin kitaplarını valilere, vezir ve sultanlara ithaf ettiklerini yazmıştık. Bunun en dramatik olanı Tusi’ninkidir. Kitabının girişinde şöyle der: “Kendi özsaygınlığımı ve onurumu korumak için ‘Mukaddime’de, bu insanların adeti üzere onların büyüklerini ve ileri gelenlerini abartılı bir şekilde övdüm. Oysa böyle bir davranış meslek sahiplerinin inancına, tarikat, şeriat ve sünnet ehlinin geleneğine zıt idi. Ama başka çare de yoktu. Bu sebeple kitap bu üslupla yazılmış oldu.” (6)

Tusi sonuçta siyaset ve devlet bağlamında halkın hükumdarla ilişkilerinde dikkat etmesi gereken hususları maddeler halinde sıralar: 1) Halk hükumdara nasihat ve iyilik yapmada kusur etmemelidir 2) Halk hükumdarı övmelidir 3) Emir ve yasaklarına uymalı, hükumdarın ihtişam ve heybetini korumaya özen göstermelidir 4) Halk sıkıntılı zamanlarda can ve malda fedekarlık etmelidir 5) Hükümdara hizmette ehil olmayanlar hükümdardan uzak tutulmalı 6) Hükümdara hizmetle görevli olanlar (mesela vezirler) görevlerini tam yapmalıdır 7) Hizmetçiler hükümdarın sırlarını saklamalıdır 8) Hükümdarla çok yakın olsalar bile hizmetçiler hiçbir şekilde hükümdara suç isnat etmemelidir. Tusi, bu yedi maddeye  İbnu’l Mukaffa’nın  (öl. 143/759) Adab adlı kitabından başka şeyleri de ekler. (7)

Zekeriya er Razi de, Bağdat’ta olduğu zamanlarda dostlarının kendisinden ahlak konusunda bir eserden söz ettiklerini, bundan haberdar olan Emir’in de bu konuda kısa-veciz bir kitap yazmasını istediğini ve isminin de Ruhani tıp olarak vermesini önerdiğini yazar. O da kabul eder, kitabın önsözünde Bağdat Emir’ine övgüler dizdikten sonra şöyle der: “Bunun üzerine kendimi bu işe verdim, bu işi diğer işlerimin önüne aldım. Efendim Emir’i memnun etmek ve ona yakın olmak için Allah’tan beni başarılı kılmasını dilerim.” (8)

Bütün bu anlattıklarımızdan Müslümanların tarihte bir kamusal ahlak üretmeleri ve ahlakı toplumsal davranış kodları haline getirmeleri mümkün müydü? Elbette hayır. Sonraki yazımızın konusu “Tasavvuf ahlakı “olacaktır. İnşaallah! (alibulac.net/farklı bakış.net-8 Mart2021.)

Notlar:

1) Muhammed Caner Ilgaroğlu, İbn Haldun düşüncesinde sosyo ekonomik değişme ve ahlak

https://dergipark.org.tr/tr/pub/farabi/issue/44180/532362. Arişim tarihi 6 Mart 2021.)

2) İbn Hazm, Müdavatü’n nüfus Tehzibü’l ahlak, Tahkik: A.Rahman Muhammed Osman, 4. Bsm. jKahire-1390-1970. Küçük boy 126 sahife.)

3) Bkz. M. Abid el Cabiri, Arap ahlakı, Çev. Muhammet Çelik, Mana y, İstanbul-2015, s. 127 vd. ile 323-vd.)

4) Müfit Selim Saruhan, İslam düşüncesinde ahlak ilmi, Eskiyeni 28/Bahar 2014. S. 58; Kübra Bilgin Tiryaki, İslam ahlak felsefesinin insan ve erdem tasavvuru https://igiad.org.tr/images/is_ahlaki_ders_kitabi/Islam_Ahlak_Felsefesinin_Insan_ve_Erdem_Tasavvuru.pdf (erişim tarihi 5 Mart 2021.) Murat Demirkol, İslam ahlak düşüncesinin gelişiminde filozofların katkıları, Eskiyeni 28/Bahar 2014, s. 67-95

5) İbn Msikeveyh, Tehzibü’l ahlak, Trc. A.Kadir Şener, İstanbul-2017; Tertibü’s sa’adat ve menzilu’l ulum-Mutluluk ve felsefe, Neşir, tercüme ve inceleme: Hümeyra Özturan, Klasik y. İstanbul-2017.

6) Tusi, Ahlâk-ı nâsıri, Ankara-2005, s. 55.

7) Anar Gafarov, Nasiruddin Tusi’nin Ahlak felsefesi, İSAM, İstanbul-2011, s. 278-279.)

8) Ebu Bekir er Razi, Felsefe risaleleri, Arapça-Türkçe, Hazırlayan: Mahmut Kaya, TYEKB, İstanbul- 2016, s. 82-83.