(Ali Bulaç/Kahire-25 Şubat 2007/tebliğ)

İslam ve Modernlik

Sözlerime başlamadan önce hepinizi saygı ile selamlarım!..

Aralık-2006’da Ortadoğu gezisine çıkan Tony Blair, Dubai’de şunları söylemişti: “Dünyada demokrasi ve modernleşmeye inananlar ile inanmayanlar arasında müthiş bir mücadele yaşanıyor.”  Blair’e göre, Irak işgali ve arkasından öngörülen operasyonlar, “değişmeye ve modernleşmeye direnen güçlerin te’dibi ve değişmeye zorlanması” amacını taşımaktadır. Başka bir ifadeyle, Batı dünyasının İslam dünyasını güç kullanarak “değiştirme” gibi bir misyonu vardır.

Modern dünyanın ruhunu ve belki yakın gelecekte hepimizin yaşayacağı kabusları anlatan bu sözlerin ne anlama geldiğini yakından anlamakta fayda var:

1798’de Napolyon’un Mısıra ayak basmasından beri İslam Dünyasının önüne konan ana gündem maddesi “modernleşme” ve bununla ilişkili kılınan “değişim”dir. Devletlerin takip ettiği sosyal ve iktisadi politikaların neredeyse tümü “değişim” amaçlıdır. “Değişim”in diğer adı “modernlik ve modernleşme”dir.  “Değişim”, modern hayata katılmanın, modernliğe uyum sağlamanın hem simgesi hem siyasi ideolojisidir. Değişimi kabul etmeyen sadece modern dünyanın dışına atılmayı kabul etmekle kalmıyor, aynı zamanda sosyo-politik sistemin, kısaca hayatın dışına atılma ve Tony Blair’in dediği gibi güç kullanımına maruz kalma cezasına da müstahak oluyor.

Öyle olmakla beraber gerek aydınların, gerek halkın zihninde bu konuda bir vuzuh yok. Yani aslında bazı semboller ve forma ait kabullerin ötesinde “değişim”in ne olduğunu kimse bilmiyor.

Modernlikle özdeşleştirilenden ayrı olarak, değişim kozmik, ontolojik ve beşeri/toplumsal bir fenomendir. Varlık aleminde hareket ve değişim halinde olmayan hiçbir şey yoktur. Sadece araz değil cevher de hareket halindedir. Arap şairinin söylediği doğrudur: “Değişmeyen tek şey değişimdir!” “Cevher”de dahi hareketten bahsetmek önemlidir. Çünkü Yunan filozofları ve Meşşai filozoflar hareketin sadece “araz”da olduğunu düşünürlerdi. Büyük hakim Molla Sadra değişimin cevherde olduğunu göstermiş oldu (Cevher-i Hareket teorisi).

Fakat elbette “değişim” salt bir hareket değildir. Değişim hem bir hareket fenomeni hem ahlaki yönelimdir. Yani kurallı, amaçlı ve anlam yüklüdür. Varlıkta her şey değişiyorsa, bu, hiç bir şeyin kendinden kaynaklanan bir sabitesi, gücü ve iradesi olmadığı anlamına gelir. Başka bir ifadeyle her şey ‘fani’dir, geçici, sonlu izafi ve sınırlıdır. Mutlak ve baki olan yalnızca Allah’tır.

Değişimin ahlaki yönelimi ya “dikeydir” ki, bu ahlaki kemale işaret eder veya “düşey”dir bu da tereddiye, çöküntüye sebebiyet verir. Beşeri ve toplumsal değişimi ele aldığımızda bu iki ahlaki yönelimi göz ardı edemeyiz. “Evet, değişmeliyiz!”, zaten zorunlu olarak bizi etkisi altına alan bir hareket ve değişim süreci vardır, ama hangi yönde, nasıl ve ne amaçla değişmemiz gerekir? Bu, değişim kadar önemli bir sorudur.

Son iki yüz yıldır önümüze konan şey  bir ‘değişim projesi’dir. Yani hiçbir değişim talebi ne masumdur ne değerden bağımsızdır. Bu projeyi başlangıçta “Avrupa’nın geleneksel modernliği” inşa etmişti. Bu gün “ABD’nin başını çektiği “küresel modernlik” içini doldurmakta ve bölgedeki operasyonlarının gerekçesi olarak öne çıkarmaktadır.

“Küreselleşme”yle ilgili yaygın bir zihin karışıklığı vardır, herkes kendine bakan yönünü alarak tanımlamaktadır. Şu veya bu tanım olsun, sonuç itibariyle küreselleşmenin modernlikten ayrı olduğu düşünülemez. Küreselleşme geleneksel modernliğin küre çapında ölçek büyütmesi olarak görülebilir. Hala Batı’nın adını koyduğu, tanımladığı ve bütün küreye empoze etmeğe çalıştığı süreçlerin bütünüdür. Küreselleşmenin kazanç sağlayıcıları vardır, mağdurları ve dışlanmışları da. Biz hangi saftayız ve niçin buradayız?

Aydınlanma felsefesinin ve modernliğin küre ölçeğindeki versiyonu olarak küreselleşme başka şekilde olabilir miydi? Bu sorulmaya değer bir sualdir. En azından teorik olarak bu soruya “evet” cevabını verebiliriz, eğer başka şekilde olmadıysa, bunun sebepleri üzerinde durmamız gerekir. Bu önemli konuya tebliğimin sonunda değinmeye çalışacağım.

19. yüzyıldan itibaren önümüze “modernleşme” diye konan değişim projesinin mimarları, Batılılar olduğundan değişimin dinamiklerini de onlar tayin ettiler. Bizim entelektüellerimiz, bilim adamlarımız ve iktidar elitlerimiz, Batı’nın belli başlı merkezlerinde tanımsal çerçevesi yapılmış modernliği bize tercüme etmekle yetindiler, modernliğin tüketicileri oldular. Kabul etmek lazım ki, bizim modern süreçlerin gelişmesinde sahip olduğumuz Allah vergisi tabii kaynaklarımızdan, hammaddelerimizden ve pazar olma özelliklerimizden başka herhangi bir katkı sağlamış değiliz. Son iki yüz senedir yüceltilen “kahramanlarımız” Batı modernliğini bizde tesis etme başarıları dolayısıyla yüceltilmeye değer bulunmuşlardır. Üniversitelerimiz, eğitim kurumlarımız, müfredat programlarımız modernizasyon politikalarına hizmet etmek üzere faaliyet göstermektedirler. Batılı zihni ne kadar anladığımız, Batılı kurumlara ne kadar yaklaştığımız ve elbette bize ve geçmişimize ait geleneksel zihniyet ve kurumlardan ne kadar koptuğumuz bizim hem “değişme kabiliyetimiz”in hem modern hayata katılmamızın kriteri sayılmaktadır. Bu süreç sorgulanamaz, değil karşı çıkmak, ona eleştirel bir gözle bakmaya çalışmak bile, en temel hak ve özgürlüklerin kısıtlanmasına, en azından “gerici, çağdışı ve irticacı” damgasını yemenize yetmektedir.

Ama gerçekten cevabı tam olarak verilmeyen sorular vardır: Sahiden, İslam toplumları değişmek istemiyor mu? Çok mu hallerinden memnunlar? Tarihlerinde her şey olağanüstü derecede iyi ve mükemmel idi de, tarihi ve yaşanmış hayatları oldukları gibi bugün de tekrar etmek istedikleri için mi moderniteye eleştirel bakıyorlar?

Varlık aleminde olan değişim, cevherden bir arzu ve gücün kendini açığa vurması, bir istek olarak ortaya çıkması ile gerçekleşir. Toplumsal değişim de aynı yasalara bağlıdır. Bir toplumun iç dinamiklerinde bir arzu ve irade zuhur ettiğinde, bu, güce dönüşür ve değişim ortaya çıkar. Demek ki aslolan bir arzu ve iradenin kendini açığa vurmasıdır. Değişmek isteyen toplum, bunu bir irade olarak ortaya çıkaracak, arzu edecektir. Bu, değişimin olmazsa olmaz şartıdır.

Eğer bunun doğru hüküm olduğunu kabul ediyorsak, şunu söyleyebiliriz: Batı’dan gelen değişim projesi (modernizm veya modernizasyon) dışardan mekanik ve emredici olduğundan iç dinamiklerle ilişkisizdir. Belki bu yüzden toplum “değişim” süreçlerine kuşku ile baktı, devletlerin empoze ettiği “gelişme ve kalkınma politikaları”na katılmakta isteksiz davrandı. Çünkü bidayette ll. Mahmut’tan itibaren modern hayata katılmayı Osmanlı iktidar seçkinleri, yani Saray karar verdi. Karar verirken de topluma fikrini sorma ihtiyacını duymadı. Bu özelliği dolayısıyla özellikle “Türk modernleşmesi” tabiatı gereği otoriterdir, demokratik müzakereye açık değildir, sivil katılıma kapalıdır.

Türk modernleşmesinin ikinci parametresi kendini “din-dışı” olarak tanımlamasıdır. Ta 19. yüzyıldan itibaren İslam ile Hıristiyanlık; İslam tarihi ile Avrupa tarihi arasında benzetmeler yapılarak bizde dinin “ilerlemeye mani” olduğu iddia edilmişti. Buna göre madem ki, Avrupa kalkınması dinin dışına çıkılarak, hatta Fransa örneğinde gözlendiği üzere dine karşı tutum alınarak gerçekleşmiştir, öyleyse bizim modernleşmemizin de dinin dışında formüle edilmesi, dine, yani İslamiyet’e karşı tutum alınarak yürütülmesi gerekmektedir. Bir başka geliştirilen formül, “dini tamamen kültürün ve toplumsal hayatın dışına çıkarmak” mümkün değilse,  o zaman dinde reform yapalım, İslamiyet’i Protestanlaştıralım. Bu fikri öne sürenlerin bir dayanağı vardı, o da Max Weber’in “Protestan ahlakın kapitalizmin ruhu”nu oluşturduğu ve Avrupa’da ilerleme ve kalkınmayı motive ettiği tezidir. Oysa Weber’in tezi temelden yanlıştı; çünkü Protestanlık kapitalizmden önce değil, sonra teşekkül etmişti. Başka bir ifadeyle Kapitalizmi ortaya çıkan Protestanlık değil, Protestanlığı ortaya çıkaran Kapitalizmdi.

Türk modernleşmesi, bir iktibas ve bir tercüme hareketi olduğundan Avrupa’yı her ne ise öyle referans aldı, modern hayata katılmayı “batılılaşma” olarak gördü ve devleti, bütün imkanlarını kullanıp toplumun batılılaştırılması yönünde seferber etti. Bu yüzden şekil, kılık kıyafet önemli sayıldı. ll Mahmut’un reform olarak yaptıkları arasında Mehterhane yerine çok sesli müzik olan Mızıka-i Hümayun’u, Farsça yerine Fransızca’yı, geleneksel kıyafet yerine Fransız ordu kıyafetini ikame etmek, erkek ve kadın kıyafetlerinde Batılı tarzı benimsemek, resmi toplantılarda alkollü içki kullanımını serbest bırakmak önemli yer tutuyordu. Bugün hala yaşanmakta olan başörtüsü sorununun tarihi kökleri buralara dayanmaktadır.

Özetle Türk modernleşmesinin üç parametresi; “devletin tercihi”, “din-dışı” formüle edilmesi ve “batılılaşma” olarak tanımlanmasıdır. Müslüman toplumun “modernlik” ve modernlikle ilişkili olarak “gelişme ve kalkınma programları”na kuşku ile bakmasının gerisinde yatan önemli sebeplerden biri budur.

Fakat elbette daha derinlerde yatan başka bir sebep de vardı ki, bu da iktidar seçkinleri tarafından empoze edilen modernliğin bizzat temel felsefi varsayımlarının, Müslüman dünyanın varlık tasavvuru, hayat tecrübesi, insan anlayışı ve kültürel kodlarıyla uyuşmaz karakteridir. Ben bu çerçevede Aydınlanma’nın ürünü olan modernliğin üç temel varsayıma dayandığını söylemenin mümkün olduğunu düşünüyorum. Bunlar da; a) Bireycilik; b) Sekülerleşme ve c) Ulus Devlet’tir.

Modern dünyayı mümkün kılan bu üç parametrenin ne anlam ifade ettiğine kısaca bakalım:

Hemen şunu söylememiz gerekir ki, kadim kutsal gelenekler, semavi dinler ve İslam bakış açısından bu her üç parametre de sorunludur. Çünkü dinler insana Allah’a kulluk yapmanın yol ve yöntemlerini öğretir ve Allah’ın iradesine teslim olmaya çağırırken, “bireycilik” mutlakıyetçi idarenin sembolü kral/ efendiyi reddettiği gibi, insanın üstündeki her türlü otoriteyi ve elbette Tanrı’nın tabiata, tarihe ve hayata müdahalesini de reddediyordu. Bireycilik, basit ve arzulanır manada ‘kişilik’ sahibi olmak, duyguların esaretine karşı aklı kullanmak ve kendinden sorumlu olmayı öğrenmek değildir; şahsiyet/kişilik sahibi olmayı her Müslüman kendine asli hedef sayar. “Birey” olmak, Allah karşısında özerk, özgür ve bağımsız olmaktır ki, Müslümanlar bunu inançlarıyla telif etmenin yolunu bulamadılar.

Bu açıdan değerli dostum ve Hac arkadaşım Hasan Hanefi’nin “Teolojinin yerine antropoloji”yi ikame eden, yani “Allah merkezli bir alem tasavvuru” yerine “insan merkezli bir dünya görüşü” ikame etme teşebbüsünün bizim dünyamızda hiçbir başarısı olmayacaktır.

Alem tasavvuru dine, dünya görüşü sekülerliğe aittir. “Sekülerleşme”yi yalın manada ‘laiklik’ olarak anladığımızda hiç kuşkusuz, herkesin din ve vicdan özgürlüğü korunmalıdır. Kamusal hayat, devlet ve idare nizami din adamları ve onların kurumlaşmış örgütü kilisenin denetimde olmamalıdır. Herkesin din ve vicdan özgürlüğü korunmalı, kimsenin dini hayatı üzerinde baskı kurulmamalıdır. Yani mutlakiyetçi idareye karşı demokrasi, teokrasiye karşı laiklik korunmalıdır. Müslümanların bu konuda itirazları yoktur; İslam tarihi bunun teyidinden ibarettir.

Ama aydınlanma ile kendini empoze eden sekülerlik; bireyin zihni ve beşeri hayatından, toplumsal ilişkilerin ve kurumların tümünden dinin arındırılması; varlığın kutsaldan boşaltılması ve her şeyin ‘şimdi ve buraya ait’ kılınıp müteal, batın ve öte fikrinin (Ahiret) reddedilmesidir. Türkiye Cumhurbaşkanı, daha geçenlerde (Şubat -2007) laikliği aynen bu şekilde tanımlamış ve başka tanımlarının olamayacağını söylemiştir.

Bu çerçevedeki laiklik, halkın kalkınma ve modern hayata katılımını engelleyen ideolojik bir formasyon olarak fonksiyon görmektedir. Bunu özellikle bu formasyonda sabitleştirmek isteyen çevreler var, çünkü halkın modernleşme sürecine kendi rengini katması ve milli gelirden daha çok pay alması, bu çevrelerin imtiyazlarını tehdit etmektedir. Türkiye’de 1929’dan beri uygulanan  “devletçilik” ilkesi, halktan kaynak toplanmasını ve belli bir zenginler zümresine transfer edilmesini öngörür. Halkın zengin olması, bildik yöntemlerle modernleşmesi hem merkezdeki çekirdeğin imtiyaz ve avantajlarını zayıflatır, hem kendine özgü yaşama biçimini geliştirme imkanını verir. Bu ise “devletçilik”e yüklenen ikinci misyona aykırıdır. Toplumu otoriter yöntemlerle modernleştirmek isteyen iktidar seçkinlerine göre, devletin desteğindeki zenginler zümresi hem kalkınmayı üstlenecek hem de modern yaşama tarzının öncülüğünü yapacaktır. Çünkü modernleşme batılılaşmadır, devletin kararıdır ve din-dışı formları öngörür. Halkın, yani merkez-kaç güçlerin kendilerine özgü modernleşme biçimleri yoktur, olmamalıdır.

Bu yüzden 1946’dan bu yana çok partili sisteme geçilmiş olmasına rağmen, “Cumhuriyet” demokratikleşmenin rakibi olarak öne çıkarılmaktadır. Cumhuriyet, devletin şekli iken, anti demokratik bir cumhuriyetçiliğe dönüştürülmek istenmektedir. Kısaca “devletçilik”, “cumhuriyetçilik” ve “laikçilik” arasında organik bağlar kurulmuştur, bu sorunun temelini oluşturmaktadır.

Modernliğin üçüncüsü parametresi “ulus-devlet formu”na gelince! Modern devlet; eğitimi ve kurumsal yapıları bu çerçevede örgütledi.

Hegel ve diğerlerinin “Tanrı’nın arzusu” ve “Tanrı’nın yeryüzündeki yürüyüşü” olarak tanımladıkları modern ulus devlet, bu felsefe ile tarih sahnesinde ortaya çıktı. Bireyi ‘yurttaş’ tanımlayıp onu ya kan bağına veya toprağa bağladı; insan ile devlet arasındaki ana mekanizmaları dağıttı; bir etnik grubu benimseyip diğer birincil ve ikincil kimlikleri bastırdı ve dünyayı, sanki her biri ayrı bir öze ve töze (cevher) sahipmiş gibi ulusların ölümcül rekabetine açık bir arenaya çevirdi.

Bireycilik, sekülerlik ve ulus devlet temeline dayalı modernlik üç şey vaat etmişti; “özgürlük”, “zenginlik” ve “güvenlik”.

Bu gün her üçü de mümkün olmaktan çıkmış bulunuyor. Modernliğin krizi, Batının özgürlüğü, zenginliği ve güvenliği sadece kendi ‘hakkı’ görmesi ve bunların sürekliliği için Batılı – olmayan bütün dünyanın özgürlüğünü kısıtlaması, zenginliklerine el koyması ve güvenliğini hiçe saymasından kaynaklanmaktadır.

Modern proje üç açıdan mümkün ve sahici değildir ve hiçbir zaman da olmayacaktır:

1) Özünde eşitsizlik ve adaletsizlik var. Bütün dünya, Batılı refah toplumları seviyesinde zengin olamaz. Biri aşırı zengin, diğeri aşırı fakir kaldıkça küresel barış, istikrar ve huzur mümkün değildir.

2) Bu refah, gezegenin canlı hayatını tehdit etmekte, ekolojik dengeyi sarsmakta ve dünyayı giderek yaşanmaz hale getirmektedir. Küresel ısınma, mevsimlerin değişmesi bunun ilk sinyalleridir.

3) Modern Batı, anlamdan ve amaçtan yoksun bir dünya tasavvuruna dayanmakta; insanı sadece üreten, tüketen, çiftleşen ve dışkı atan bir organizmaya çevirmekte ve bununla ilgili olarak bütün yerküresine nihilizmini ihraç etmektedir.

Modern Batı diğer din ve kültür havzalarıyla diyaloga geçmeye yanaşmıyor, çatışmayı ve başkalarını ötekileştirme yolunu seçiyor. Batı, ya refahından bir miktar vazgeçip daha adil bir dünyanın kurulması için perspektif değiştirecek; veya sınıflar, bölgeler ve ülkeler arasında giderek büyümekte olan eşitsizlikler, daha çok terör, daha çok savaş, daha çok etnik arındırma ve daha çok baskının sürmesine sebep olacaktır.

Dünya zenginliklerinin % 80’nini dünya nüfusunun % 15i kullanıyor. Pek yakın bir gelecekte bu oran % 10’a düşecek. Yani yoksulların denizinde zenginler küçücük bir adacık olarak kalacaklardır.

Bu eşitsiz küresel düzenin devamı için savaş ve işgaller oldukça –ki son iki yüz senede ortaya çıkan beş yüz savaşın % 95’i ya Batı’da çıkmıştır veya Batılı ülkelerin aktif müdahalesinin sonucudur- şiddet ve terör artacak; şiddet ve terör, güvenliği özgürlüklerin önüne geçirecek; özgürlükler geriledikçe refah azalacak ve bu zincirleme küresel felaketleri peş peşe tetikleyecektir. Savaşların Batı’ya olumlu katkıları vardır; İngiltere Irak işgali sayesinde altın çağını yaşıyor. Şimdi Irak petrollerinin yüzde 75’ini 30 yıllığına üç Batılı petrol şirketi eline geçirmeye çalışıyor.

Eşitsizlik sadece küresel düzeyde değil, ulusal düzeyde de derin uçurumlara sebep oluyor. Çünkü modernleşme ve kalkınma planları tabiatları gereği eşitsizliğe dayanıyorlar. Milli gelir dağılımındaki adaletsizlik toplumsal çalkantılara, pozitif siyasetin engellenmesine ve elbette şiddet ve teröre yol açıyor. Eşitsizlik devam ettikçe kitlesel yoksulluklar artıyor, büyük şehirlerde toplanan genç ve umutsuz genç nüfus lümpenleşiyor ve elbette bu şiddet kültürünü üretiyor. Bu krizleri bastırmanın yolu savaşlar ve ülke işgalleri değildir.

Yazık ki demokrasiler savaşların önüne geçemiyor. Çünkü başka faktörler yanında lobiler, baskı grupları ve sermayeleri birkaç devletin yıllık bütçelerini aşan şirketlerin derin etkisinde parlamentolar ve kongreler karar almaktadırlar.

Batılı demokrasiler, mevcutlar içinde ehven-i şer iseler de, dün de çoğulculuğu sağlamıyorlardı, bugün de. Çünkü Batılı demokrasiler siyasal bakımdan çoğulcu, ama kültürel ve toplumsal bakımdan tekçidir. Terör ve savaşlar güvenliği öne çıkardıkça, var olan kısmi özgürlüklerin alanı da daralacaktır.

x

1989’da Sovyet bloğu çöktüğünde büyük bir iyimser hava esmişti. Geleneksel modernlik yerini küresel modernliğe bırakacaktı. Bu aslında postmodern zamanın test edilmesi anlamına da gelecekti.  İki kutuplu dünya ortadan kalkmış, totaliter ideolojiler sahneden çekilmiş, devlet müdahalesi sona ermiş sanılıyordu. Aradaki ideolojik/politik sınırlar kalkıp diyalog, tanıma-tanışma süreci başlayacaktı.

Avrupa’nın geleneksel modernliği ilkesel ve kurumsaldır, yukarıdan aşağıya doğru kendini empoze eder. Amerika’nın başını çektiği küresel modernliğin; aksine, katılımcı, demokratik müzakereye dayalı, sivil, gelişmeci ve toplumların geleneklerine saygılı olacağı bekleniyordu. Bunun  motivasyonu toplumsal sermaye olacaktı. Bu farklı bir modernleşme versiyonu idi ki, Müslümanlık bir yönüyle bunu amaçlıyordu. Herkeste yeni bir fırsatın doğduğu umudu belirmişti. Bununla küresel bir barış süreci başlayabilir; farklı toplumlar, gelenekler ve dinler arasında verimli bir diyalog başlayabilirdi.

“Tehdit” ortadan kalkmıştı, ama kendini 45 sene boyunca bir düşman tehdidine karşı konumlandıran Batı, bu zihinsel tutumunu değiştirmeyi başaramadı. Soğuk Savaş dönemi alışkanlıklarını, zihinsel tembelliğini, çatışmadan beslenen çıkar ilişkilerini değiştirme cesaretini gösteremedi ve bu yüzden “yeni bir tehdit tanımı” yaptı, kendine “yeni bir düşman” aradı. 1991 Roma NATO toplantısına buna karar verildi, 1993 İskoçya toplantısında “İslam’ın yeni bir tehdit olduğu” ilan edildi. İşte tam bu sırada Bernard Lewis ve Samuel Hungtintong “medeniyetler çatışması” tezini formüle edip ortaya attılar.

Her şey başka şekilde olabilirdi. Modern dünya “barışı” temel alıp yoluna devam edebilirdi, fakat bir anda “savaş konsepti” kabul edildi. Barış temel alınsaydı, silah yerine bilgisayar satışına ağırlık verilir, bunun için de yoksul ülkelerin gelir ve eğitim seviyelerinin yükseltilmesi için küresel politikalar geliştirilebilirdi. Ama özellikle ABD, kolay, kaba, yıkıcı ve kısa vadeli kazanç yolunu seçti. ABD demokrasisi silah ve petrol şirketlerinin eline geçti; onlar için savaş ve ülke işgalleri kazanç yolu oldu.

Geldiğimiz noktada şu üç soruya cevap aramamız lazım:

1) Bizim gibi Batı-dışı toplumlar, kendileri kalarak veya kültürel asli kimliklerini koruyarak modernleşebilir mi? Batı modernleşmesi, bizim yaşama biçimimizi değiştirmek istiyor, kültürümüze saygı göstermiyor. Çünkü zenginliğinin devamını bunda görüyor. Ama Batı’nın refahı ve hegemonyasının devamı için gezegende farklılıklar ve çeşitlilik ortadan kalktıkça kültürün yanı başında insan ölüyor. Bütün dünya batının hegemonyası altına girdikte insan türü homojenleşiyor, tektipleşiyor ve kolayca belli başlı merkezler tarafından determine edilebiliyor.

2) Batı-dışı bir toplum Batı’nın iktisadi, politik ve kültürel hegemonyası altına girmeden modernleşebilir mi veya modernleşme sürecini kendi lehine çevirebilir mi? Yani Batı, dünyanın zenginliklerini başkalarıyla daha adil bir çerçevede paylaşmayı kabul edecek mi? “Öteki” ile onu şeytanlaştırmadan bir arada ve kendisiyle eşit görüp yaşama iradesini gösterebilecek mi?

3) Batı-dışı bir toplum, modernleşirken modernliğin küresel krizlerinden bağımsız kalabilir, krizin bir parçası olmadan yoluna devam edebilir mi?

Açık olan şu ki, modernlik kader değildir ama alternatifi onun dışına çıkmak veya kentleri terk edip dağlara çıkmak, çöllere kaçmak da değildir. Modern Batı, bütün eleştirilere rağmen beşeriyetin zengin bir tecrübesini temsil eder, bundan bigane kalamayız. Şu veya bu düzeyde bu beşeri tecrübeyle temas halinde olacağız, inter-aktif ilişkilerimizi sürdüreceğiz.

Türk modernleşmesi taklide ve iktibasa dayanır. Dolayısıyla kavramların analizini değil, sembollerin transferini öngörür. Referansları kavramlardan çok, semboller olduğundan emredicidir, taklitçidir ve entelektüel, dolayısıyla eleştirel ve üretici akla kapalıdır. Sembollerin aktarımını ve iktidar seçkinlerinin imtiyazlarını temel aldığından, bu proje bilinçli, planlı ve sistemli bir biçimde kendine bir “öteki” yaratır. Meşruiyetini bu şeytanlaştırdığı ötekinin inşa edilmiş varlığına ve çarpıtılmış imajına dayandırır. Bunun iki sonucu vardır:

1. a) Semboller çatışmayı öngörür, kavramlar ise diyalog, tefekkür ve eleştirel bakışa dayanır. Türk modernleşmesi diyalogtan ve kavramsal analizlerden yana değildir.
2. b) Zümresel çatışma ötekiyi kaçınılmaz kılar. Bu yüzden adalete, özgürlüğe ve sivil çoğulculuğa iyi gözle bakmaz.

Dış dünya ile temas, başka kültürler ve özellikle Batı modernliğiyle ilişkiler çerçevesinde model alınacak örnek Abbasiler döneminde Müslümanların Hind, Çin, İran, Babil, Mısır ve Yunan’la kurdukları ilişkilerde takip ettikleri yöntem olabilir. Onlar, temas kurdukları kültür havzalarından felsefe, hikmet ve ilimleri aldılar; ama trajedi, şiir, tiyatro, mitoloji, sanat ve heykelcilik gibi etkinliklere ilgi göstermediler. Çünkü kavramsal düzeyde temas kurma amacındaydılar. Amaçları hikmeti aramak, daha gelişkin bir zihin ve birlikte yaşama için herkese alan açmak ve farklı beşeri toplulukların tecrübelerinden, bilgi birikimlerinden yararlanmaktı. Bunu başardılar da.

1)) Modern dünyada yaşıyoruz. Ama modernliğe ne sorgusuz sualsiz teslim olabiliriz ne bütünüyle reddedebiliriz. Belki içinde varolarak onu dönüştürebilir, ona aşkın/müteal bir boyut katabiliriz, bu onun krizini aşmasına da katkı sağlar. Çünkü bu bizi hem kültürel olarak kişisizleştirmekte hem de sürgit Batı’nın hegemonyası altında tutmaktadır. Modernlik nötr değildir, değer yüklüdür ve bir projedir. Bizim ona semantik bir müdahalede bulunmamız lazım. Tıpkı geçmişte Müslümanların temasa geçtikleri bütün kültür havzalarından aldıklarına yaptıkları semantik müdahaleler gibi. Ancak bu durumda modernliği kendimize mal edebiliriz.

1. b) İkinci nokta, kendi sorunlarımızı Batı üzerinden anlamamız mümkün değildir. Hem kendi referans çerçevemizi ve hem kadim ve yakın tarihimizi bizimle aynı süreçleri yaşamış bulunan beşeri havzalarla temasa geçerek, diyalog kurarak anlamamız ve anlamlandırmamız mümkün. Bu açıdan Türkiye, Rusya, Hind, İran ve Mısır’ın modernleşme süreçleri ve bu süreçlerde yaşanmış tecrübelerin aktarımı önemlidir. Ama öncelikle yapmamız gereken Müslüman ülkelerin kendi aralarında diyalog kurması, konuşmaya başlamasıdır. Bu açıdan Türkiye-Mısır söyleşileri bunun ilk adımı olacaktır.
2. c) Son bir nokta, mevcut durumumuzu idealize etmenin hiçbir geçerli anlamının olmadığını bilmemiz gerekir. Değişmek zorundayız. Dışarıdan bize empoze edilen, hatta emredilen ve bizi determine eden mekanik müdahalelere fırsat bırakmadan kendi iç dinamiklerimizi hareket geçirmeli, değişim yönünde bir arzu ve talebi ortaya çıkarmalıyız. Bu da halka güvenmek, ona dönmek ve sahip olduğumuz iç ve asli dinamiklerimizi harekete geçirmekle mümkündür. Çünkü hakiki enerji burada toplanmış bulunuyor.

Durumumuzun iç açıcı olmadığı ortada. Ama umutlu olmak için çok sebep var. Batı modernliği içine girdiği krizi aşamıyor. Aydınlanma kendi iç entelektüel kaynaklarını tüketmiş durumda. Batı, eskisi kadar büyük entelektüeller yetişmiyor. Sekülerleşme nihilizm yayıyor. Bir paradigma inişe geçerken, bir başka paradigma ağır bir biçimde yükselişe geçiyor. Hiç kimsenin kuşkusu olmasın, çatışmaların, çalkantıların ve çok acı verici altüst oluşların yaşandığı bölgemizdeki bütün sancılar yepyeni bir doğumun habercisidir. Çünkü “Allah günleri insanlar arasında dönüp dolaştırmaktadır”. Yeni bir günün şafağındayız.

Hepinize teşekkür ederim!..

علي بولاج

الإسلام والحداثة

25 Şubat 2007/Kahire

السادة الأفاضل،

قبلَ الشّروعِ في كلمتِي هذهِ أُحيِّيكم جَمِيعًا،

كان “تونى بلير”(Tony Blair)  الذي قام بجولة فى الشّرق الأوسط في غضون شهر ديسمبر لعام 2006، قد ذكر فى “دبي” قائلاً ما يلي: يعيش العالم اليوم صراعاً محتدماً فيما بين المؤمنين بالديمقراطية، و المؤيّدينَ لقضيّة مواكبةِ العصرِ أو “الحداثة”، والرّافضين لتلك الأفكارِ.

وطبقاً لما ذكره بلير فقد كان احتلالُ العراقِ والعملياتُ العسكريةُ هناك – التي تم التخطيط لها من قبل- كانت تهدفُ إلى تأديبِ القوى الرّافضة للتجديد ومواكبة العصرِ وكذا إجبارها على التّغيير.

و بعبارة أخرى، فإنّ هناك مهمة خاصة للعالم الغربي تتمثل فى قيامه بالتغيير الشامل للعالم الإسلامي، حتى و لو استخْدَم القوة في ذلك.

لقد اتضح بشكلٍ جليّ و من خلال أفكار العالم المعاصر، أن هناك مصلحة مما جاء فى مفهوم هذا الكلام الذي يفصح عن كوابيس ربما سوف نعيشها في المستقبلِ القريبِ.

فمنذ أن دخل نابليون أرض مصر و استولى عليها عام 1798، كانت الحداثة أو “مسايرةُ العصرِ” مادة أساسية سيطرت على رائدة العالم الإسلامي “مصر”، وكان التغيير أمراً مرتبطا بكلّ هذا. حتى إنه أوشكت كل الأنظمة الاجتماعية والاقتصادية التي تتّبعها الدول أن تصبح هدفاً لهذا التحوّلِ وذلك التغيير، وهناك مسمى آخر للتغيير هو الحداثة أو الحداثةُ. و إنّ مصطلح “التغيير” هذا هو رمز للّحاقِ بالحياة الحديثة أو هو إيديولوجية سياسية يمكنها الانسجامُ مع الحداثة. و إنّ الّذين لم يتقبّلُوا و لم ينسجِموا مع هذا التغيير هم الذينَ ظلّوا رافضين للاندفاعِ و النّفوذِ إلى الخارج حيث العالم الحديث؛ ومن ثمّ فإنهم يتَقوْقعُون في الوقت الحاضر ضمن حياة فاترةٍ محدودة ممّا يجعلهم عرضةً لاستخدام نظام اجتماعي-سياسي يطبق عليهم، وكذا يُعرّضُهم-كما يقول توني بلير-لاستخدام القوّةِ، و من ثمّ يستحقون العقاب والجزاء.

وعلى هذا، و على الرّغم من تلك التفسيراتِ فإنّ هذا الموضوع ليس واضحاً أو جلياً سواء لدى المثقفين أم عامّةِ الشّعب. أي أنه ليس هناك من يعرفُ ما الّذي ينْجمُ عن التّغيير الذي يعتمدُ ويتعلّق ببعض الرموز والصيغ.

وبعيدًا عن اعتبار التغيير والحداثة شيئا واحداً، فإن التّغيير ظاهرةٌ كونيةٌ، أنطولوجية، عالمية واجتماعية أيضاً تخضعُ للحركة. و فى عالم الوجود هذا لا يُوجد شيء قطّ لم يخضعْ للحركةِ و التغييرِ. وليس التغيّرُ والحركةُ موجوديْن في الأعراضِ فحسبُ بل في الجوهر أيضاً، و ذلك من وجهة النظر الفلسفيّةِ، وقدْ صدقَ الشّاعر العربي الذي قال ” إنّ الشّيءَ الوحيدَ الذي لا يتغيّرُ هوَ التغيّرُ نفسُه”. وهناك أقوالٌ مهمّة عن الحركةِ والتغيّر في الجوهر؛ حيث إن الفلاسفة اليونانيين والفلاسفة المشائين كانوا يعتقدون أن الحركة والتغير يكونان فى العرض فحسب، بيد أن عالماً كبيراً يسمى “مولا صدرَا” أثبت أنّ التغيّر يكون في الجوهر أيضاً، وذلك فى “نظريّة جَوهَر الحركَةِ”. وبذلك كان قد خلعَ أرَسطُو وابن سينَا عنْ عرشيْهما.

إلا أنّ التغييرَ ليس حركةً فحسبُ، بل إنّ التّغيير هو ظاهرةٌ حركيّةٌ و كذا اتجاهٌ أخلاقيٌّ، أي أنّ التّغييرَ هو ما يَهدفُ إلى إتباع النّظامِ و القواعدِ والأسُسِ، وهو يحمل الكثيرَ من المعاني و المفاهيم. و إذا ما تغيّرَ كلّ شيء في الوجودِ، فإنّ ذلك يُدلّلُ على أنّه لا يُوجد شيء قطّ ثَابتٌ حتَّى و لو كان أساساً من الأسس نفسِها، وأنه لا يوجدُ شيء قطّ ذا قوة و إرادة ثابتة، وبعبارة أخرى فإنّ كلَّ شيءٍ فانٍ ، كما أن كلّ شيء يُعد شيْئا عابراً، عارضاً، نسبياً، له نهايةٌ “متناهٍ” ومحدود، أمّا ما هو مطلقٌ وثابتٌ وباقٍ فهو الله فقط.

إن الاتجاه الأخلاقي للتغيرِ لَيشيرُ بشكلٍ عمودِيّ إلى هذا الكمالِ الأخلاقيِّ، أو يشيرُ بشكلٍ رأسيّ إلى ذلك التكامُل الأخلاقي، ولعل هذا يتسبّب في التّردّي أو الإحباط، إذ إننا قد أهملنا الاتجاهين الخاصّيْن بالتّغيُرِ الفردي و الاجتماعي. “نعم علينا أن نتغيرَ” خاصّةً و أن هناكَ فترةً تحرّك وتغيّرٍ تركَتْ تأثيرَهَا علينا في وقت نغضُّ فيه الطّرَفَ عنها في ظرُوفٍ استثنائية، واضطرارية، ولكن كيف نتغيّر وفى أيّ اتجاه وما هيَ أهدافُنا المهمة للتغيّرِ؟ ذلك هو السّؤالُ المهمُّ الذي يدورُ حول التغيّرِ.

وفي القرنيْنِ الأخيريْن كان هناك ما يُسيطر علينا و يُهيمن على مُقدّرَاتِنا ألا وهو مشرُوع التغيّرِ، أي أنه لم يكنْ هناك أحدٌ معصُوماً من متطلّبَاتِ التغيّرِ، أو مستقلاً عن الآخرين، وقد كان هذا المشروعُ قد ترعرعَ في البدايةِ و ظهر في شكل التقاليد الأوروبيةِ الحداثة، واليوم جاءتْ الولايات المتحدةُ الأمريكيةُ لتُسلِّط الأضواءَ على “التّحديثِ العالميّ” أو الحداثة العالميةِ “العولمة” لتُصبح رائدة في هذا الأمرِ وتقودَ العالمَ وتختَلِقَ لعملياتِها العسْكريّةِ في المنطقة الأسباب و الأعذارَ.

لقد ظهرَ هنالِك تشويشٌ وخلطٌ وفوضى فكريّة حول ما يُسمّى بالعَولمِةِ حيث حدّدها وعرّفهَا كلّ شخصٍ حسب نظرتِه. وعلى كلٍّ لِيكنْ تعريفُها هو هذا التّعريفُ: ليس من المُعتقد أن تكون العولمةُ بعيدةً عن الحداثة أو “الحداثة” وذلك ما يبدو بشكلٍ استنتاجي استنباطي. والعولمةُ يمكن أن تُرَى كمعيارٍ ومقياسٍ للمعاصرةِ أو “الحداثة”، ولكنّه معيارٌ مُكَبّر بحيث يشملُ كلّ الأرْض “قُطر الكرةِ الأرضيّةِ”. ومازال الغربُ يضعُ مسمى “العولمة” ويعرّفه، على أنه مصطلح فضفاض يشمل كلَّ مجريات الأحداثِ و تحركاتِها التي تحاول فرض نفسها على الكرة الأرضية، على أنه يوجد مستفيدون كثيرون من العولمة. ويوجدُ مظلومون ومستضعفُون ومضطهَدُون، ففي أيِّ صفّ نحنُ؟ ولماذا نقفُ نحن هُنا؟!

هل يمكن أن تكون العولمةُ التي أطلقت و أنتجت معياراً لفلسفة التنويرِ، والحداثةِ والحداثة لتصبحَ معياراً ومقياساً لكل الأرضِ، هل يمكن أن يكون لها شكلٌ مغاير، شكل آخر؟ وهناك سؤال آخر خلافَ هذا السؤالِ هل يمكننَا أن نجيب على هذا السؤال بأبسطِ الإجاباتِ وبشكلٍ نظريّ ونقول: “نعم” و لو أن لها شكلاً مغايراً و لو أن لها مفهوماً آخر ومعياراً آخر، فهل يستلزمُ ذلك أن نقف على تلك الأشياء “الأسباب”، دون تحركٍ أو رد فعلٍ؟ لكل ذلك، فسوف أحاولُ جاهداً أن أشيرَ في نهاية مقالي إلى هذا الموضوع المهمّ.

إن مخططي مشروع التغييرِ الّذين هيْمنوا وسيْطروا عليْنا اعتباراً من القرن التاسعِ عشَر من خلال كلمةِ “الحداثة” أو “التّحديث” استطاع هؤلاء أن يحدّدوا و يقرّروا ديناميكية التغيير من خلال الغربيّين “الغرب”  [أي أن تصبح أساليب التغيير فى يد الغرب، بمعنى أن يقومُوا هم بالتغيير]، ولقد قام مفكرونا وعلماؤُنا ورجالاتُ حكوماتِنا بالاكتفاء بالتّرجمةِ للمعاصرة “الحداثة” . تلك الحداثة التي صُنعت فى إطارِ عُرف المراكزِ الغربيّة، لقد قاموا بترجمتها لنا. وأصبَحوا هم المستهلكين للمعاصرة ” أكثر اهتماماً بها”، وكان تقبّلها أمراً ضرورياً؛ بحيث لم نطلب التزوّد من مصادرِنا الأساسيّة التي منحنا الله إياها، والتي كانت سبباً فى تقدّمنا، وكذلك لم نستفدْ من سلسلةِ ومجرياتِ أحداثنا الحداثة، ولم نتزوّد كذلك من موادّنا المهمة ومميزات حياتنا.

بل إنه فى القرنين الأخيرين، كان أبطالنا الذين علتْ أسماؤهم ونجومهم قد أوجدوا قيمة وثمناً لهذا العلوّ بسبب نجاحهِم في إرساءِ الحداثة الغربية لدينا، كما أنهم أظهروا نشاطاً ملموساً فى مجال سياسة تحديث جامعاتنَا ومؤسساتِنا التعليميّةِ، وكذا مناهِجِنا الدراسيّةِ، ولذا ما أكثر ما أخذنا عن الفكر الغربي، وما أكثر السبل التي اتبعناها للتقرب من النّظمِ و المؤسساتِ الغربيةِ. كما أننا لا شك قد نحّينَا أنظمتنَا ومؤسساتِنا و أفكارَنا و أعرافَنا التي خلّفها لنا ماضينا جانباً، ثم ابتعدنا عنها بالإضافةِ إلى أنّنَا انخلعْنا من هذه الأنظمة، وأوجدْنا مقاييسَ لِتقبّل التغييرِ و اللّحاق بالحياةِ المتمدنة الحديثةِ. وعلى الرغمِ من ذلك لم يقَع استجوابٌ أو تمحيصٌ لهذه الأحداث، و لم تكن هناك ثمة معارضة أو احتجاج على ذلك. وبالنظرِ لهذا الموضوع بالعين النّاقدة، فإن هذا يُعد من قبيلِ حجْب الحريّاتِ وتقييدِها وعدمِ إعطاء الحق الأساسي لأصحابه، وهذا حجة دامغةٌ على إثباتِ الرّجعيّة والتحجّر والتخلّفِ.

بيد أنه هناك أسئلة لا تعطى جواباً محدداً، و من هذه الأسئلة: أو لا يريد هؤلاء التغيير للمجتمع الإسلامي بشكل فعليّ؟ هل هم سُعداءُ جداً من أحوالنا هذه؟ ” لذلك لا يريدون التّغيير لنا بالفعل”؟، لقد كان كل شيء في تواريخهم خارقاً للعادة و فى درجةِ عاليةِ التفوّقِ. هل من أجل أنهم يريدون تكرار ما حدث فى حياتهم وتواريخهم من قبل؟ أي يريدون تكراره اليوم، هل ينظرون إليهم بنظرة حداثيّة نقديّةٍ؟

إن التغيير أو “التحديثَ” الموجود في العالمِ الكونيِّ اليوم قد تحقق من خلال الإذعان أيْ بأمر القوة والنيل من الجوهر والأسس، وتحقق كذلك بظهوره كمطلب وهدف، أيْ أنّ أهدافاً تكمن وراء هذا التغيير والتغير الاجتماعي كذلك مرتبط بنفسِ تلك القوانين، و حينما تظهر المطامح و الإرادة فى داخل ديناميكية مجتمع ما فإنه يفكر فى القوة، ثم يظهر و يكشف التّغيير، ثم يجعل من المطمح أصلاً و أساساً مذعناً ومخضعاً نفس تلك الإرادة لهذا المطمح، كما أن المجتمع الذي يَرجو التّغيير سوف ينفّذ طموحاتِه مستغلاً تلك القوة و هذه الإرادة، هذا وإذا لم يكن هناك تغييرٌ، فلن تكون هناك مشاكل أو قيود.

إننا إذا ما تقبلنا هذا الحُكم الصحيحَ، فيمكننا القول، إنّ مشروع التغيير الوافد من الغرب “الحداثة و الحداثة” لا علاقة له بالديناميكية الداخلية من حيث كونها ميكانيكية و أوامر وافدة من الخارج ” أي أنّ هناك عدمُ فهمٍ فيما بين ما هو وافد و الظروف الداخلية للمجتمعات”. ولهذا السّبب ربما ينظر المجتمع إلى تلك الأحداث والمجريات التي يحدثها هذا التغيير ينظر إليها بشكٍ و عدم ثقة. وقد تعامل هذا المجتمع بكراهية وعدم رغبة في هذه الأشياء؛ وذلك حينما شارك فى الانضمام إلى سياسات التطور و النهوض به و التي فُرضت عليه، و لعل هذا ما وَضح في الفئة الحاكمة التي هيمنت  على الحكم العثماني، و التي أدخلت الحياة المتمدّنةَ على المجتمع العثماني فى البداية. و اعتباراً من عصر محمود الثاني كانت تعطي قراراتها من القصر، وبينما كانت هذه القرارات تصدر من القصر، كان الشعب العثماني أو “المجتمع العثماني” لا يشعر بالحاجة إلى السؤال والاستفسار عن أفكار هذا المجتمع “لأنها أفكار غير وافدة تصدر من القصر”وقد كانت تلك الهيمنة وهذه السيطرة طبيعية جداً بسبب تلك الخاصية “إنها هيمنة من القصر” حتى إنها كانت تتصف بـ “الحداثةِ أو الحداثة التركيةِ”، و لم تكن الديمقراطية متاحة أو مسموحٌ بها للمفاوضة و المباحثات مع الشعب العثماني، وكان انضمام و مشاركة عامة الشعب و المجتمع فى هذه المفاوضات الخاصة بالتحديث أمراً ممنوعاً و مُغلقاً.

لقد عُرف الاتجاهُ الثاني الخاص بالحداثة التركيةِ على أنه ” لا ديني” “عَلماني”، و قد كانت هناك ادعاءاتٌ بأن الدّين عندنا يمثل عوائقَ التّقدم وموانعه، و في ذلك أوجدنا تشابهاً كبيراً فيما بين المسلمين والنّصارى، و ذلك اعتباراً من القرن الـ 19، و تشابهاً فيما بين التاريخِ الإسلاميِّ و التاريخ الأوروبي. وبناءً على هذا فقد كانت النهضة الأوروبية تدعم الخروج على الدّينِ والتّصرّفِ والسلوك بعيداً عن نطاق الدّينِ، وكانت فرنسا نموذجاً للخروجِ عن الدينِ والتصرّف بعيدةً عنه.

إذن فإن صياغةَ حداثتنا وتحديث أسسنا كان يسير في إطارِ اتخاذ موقفٍ معادٍ و مواجهٍ للدينِ أي الإسلام. و على الرغم من أن هذه الصياغة كانت تهدف إلى التطورِ، فلم تستطع أن تجعل الخروجَ عن نطاق الدينِ وثقافتِه و حياتِه الاجتماعية أمراً ممكناً. و في هذا الوقت علينا أن نقوم بالإصلاح في نطاق الدين، و لنجعل من الإسلام مثل البروتستانتية، و هناك دعامة و سند يؤيّدان هذا الفكر، حيث يوجد بحث لـ ” ماكس ويير ” يؤيد فيه روح الرأسمالية الأخلاقية البروتستانتية، كما يؤيد النهضة الأوروبية وتقدمها. غير أن بحث “ويير” هذا جانبَ الصّوابَ وأخطأ الأسُسَ، لأنّ البروتستانتية ليست قبل الرأسمالية من حيث الزّمنِ فقد تشكلت بعدَها، وبعبارة أخرى، فإنّ البروتستانتية لم تكن سبباً في ظهور الرأسماليةِ، فإنّ الرأسمالية هي التي أنتجَت، و أخرَجت البروتستانتيةَ.

وعلى كلٍ؛ فقد كانت الحداثةُ و الحداثة التركيّة تشير وتنوه إلى أوروبا و ذلك ما وضِّحَ من خلال الاقتباس من أوروبا، وحركة التَّرجمة عنها، لقد لوحظ التطور في الحياة التركية الحديثةِ من خلال عملية “التغريب”. ولهذا السبب اُعتبِرَ الشكل و المظهرُ و الملبسُ أمراً مهماً، و لذلك فقد كان فيما بين الإصلاحات التي قام بها السلطان محمود الثاني أشياء كثيرة منها ظهور الآلة الموسيقية الهمايونية التي تبعث الأصوات الموسيقية الصاخبة بديلاً ” للمهتر العثمانى” [ النشان العثماني]، وجاءت الفرنسية كلغة بديلة للّغةِ الفارسيةِ، و كانت الملابس الخاصة بالجيش الفرنسي بديلة للملابس المتعارَفِ عليها، و استشرى الشكل الغربي و الملبسُ الغربي فيما بين ملابس الرجال و النساء، و كان استخدام وشرب الكحوليات في الاجتماعات الرّسمية أمراً مهماً لا قيود تمنعه. و اليوم فإنّ الجذور التاريخية لقضيّةِ الحجاب التي نعيشها و التي مازالت حتى اليوم أصبحت تستند وتعتمد على هؤلاء.

و الخلاصة وباختصار، فإن هناك ثلاثةَ محاوِرَ للحداثة و الحداثة التركية تمثلت في “تفضيل الدولة” “اللادين” و “التغريب” وكلها محاور معروفة. وهى من الأسباب المهمة التي لاشك أنها اُتخذِتْ كبرامج للتقدمِ و النهضةِ المتعلقةِ بتحديث المجتمع الإسلامي.

و لكن لاشك أن هناك سبباً آخر أكثر عمقاً جعل الدولةَ التركيّةَ تستخدمُ هذه المحاورَ وهو أن هناك شخصياتٍ لا تتواءَم مع الرّموز الثقافية و الفهم البشريِّ و تجربة الحياة التخيّلية لدى العالم الإسلامي، و كذا الافتراضات الفلسفية الأساسية للحداثة التي فُرضت من قبل أشخاص ذوي سطوة. وإنني اعتقد أنه يمكن القول بأن الحداثة أو “الحداثة” التي أنتجها المثقفون في هذا الإطارِ تعتمدُ على افتراضات ثلاثة هي كالتالي :

أ- الفردية.

ب- العلمنة.

جـ- الدولة الوطنية (الدولية).

إذن علينا أن ننظر في عجالة إلى مفهومِ تلك المعالم أو المحاور الثلاثة وإمكانية انسجامها مع العالمِ الحديثِ و المعاصرِ.

إن حديثنا عن هذا الأمر ينبغي أن نؤكد من خلاله على أن هذه المحاور الثلاثة صعبةٌ و تثيرُ المشاكلَ من وجهة نظر الإسلامِ، لأن الأديان هي تعاليم ومبادئ العبودية “العبادة”، عبادة الإنسان للمولى عز و جل. وهى “أي هذه المحاور” كانت ترفض دخول المولى عز و جل في الحياة و في التاريخ و تهيمن بشكلٍ قويّ على الإنسان، كما أنها ترفضُ الرموزَ الإداريةَ الفرديَّة المطلقةَ، كما ترفضُ السيادةَ الفرديَّة كذلك. و من هنا ترفض النداء بالتسليم لإرادة الله، وإنّ معنى الفرديَّة و أهدافها تتمثل في استخدامِ العقل ضد الخضوعِ للمشاعرِ و أن يكونَ صاحبُ الشخصية مستقلاً عن تلك المشاعر و أن يَعتبرَ كلُّ مسلم تلك الفردية أو الشخصيةَ المستقلة هدفاً أساسياً لديه، كما أن الفرديَّة تعنِي الشعورَ بالذاتية – أمام الله – و الحرية و الاستقلال حيث لم يجد المسلمون طريقاً ليعبروا فيه عن هذا المعتقد “معتقد الحرية أمام الله”.

و من ناحية أخرى، أو بتقييم آخر، فإن ما قام به صديقي حسن حنفي من انثروبولوجيا كبديل لعلم اللاهوت بمعنى النظر إلى الدنيا من خلال مركزيّة الإنسان بدلاً من تصوير العالَم بمركزية الله، هذا سوف لا ينجح قط في عالمنا وسوف لن يتمّ بشكلٍ مباشرٍ.

إن نظرة التخيل العالميةِ للدّين و الدنيا يعود بنا إلى العلمنَة، و ليس هناك شك قط في أنّ معرفتنا “العلمنة” على أنها “العلمانية” يوحى بأن العلمانية تعنى إقامة الحرية في وجدان كل شخص، و التعبير عنها، مع وجوب عدم خضوع الحياة العامة للمجتمع لسيطرة الكنيسة. و قد نصح بذلك رجالاتُ الدّولةِ والأنظمة الدينية، كما يجب أن تكون حرية كل شخص مكفولةً وميَسّرةً و ألا تخضع للحياة الدينية أو لديانة شخص ما. أي أنه يجب أن تكون الديمقراطية بديلاً للانفراد أو و حدويّة الإرادة، و يجب أن تُوضع العلمانية في مواجهة ” الثيوقراطية”، و ليس للمسلمين اعتراضات على ذلك الموضوع، بل إن تاريخ الإسلام كان عبارة عن مؤيد لهذا الأمر.

بيد أن العلمانية التي فُرضت على الأشخاص بشكل تنويرى، و التي جاءت لتطهّرَ و تنقيَ العلاقاتِ الاجتماعيةَ من الأفكار الفرديةِ و الأَحاديّة، و جاءت كذلك لتنقي الدين من كل هذه الأسسِ و تلك النُظم، و جاءت أيضا لتُخلص الوُجود من القُدسيةِ، وقد جعلت كل شيء الآن متعلقاً بها و بواقعيتها. كما رفضت و رفض معها الغربُ الفكر البعيدَ المتعلق بالآخرة. و قد حدد رئيس جمهورية تركيا “العلمانية” في الماضي إلا أن هذا الخبر صدر في ( فبراير عام 2007) حددها في شكل غير مبالغ فيه، و قد تحدث عن أنه ينبغي ألا تكون هناك تعريفات أخرى مبالغ فيها.

إنّ العلمانية التي تدخل في هذا الإطار قد ارتأت أنّ هناك توابع و مهام ايديولوجية تقف عائقاً أمام اللّحاق بالنهوض وركب الحضارة اليوم، كما أنّ هناك عوامل محيطية تحاول تثبيتَ و ترسيخَ هذه الايديولوجية بشكل خاص، لأنّ إضافة أشكالٍ و ألوانٍ جديدة لمجريات الحياةِ الحديثةِ لدى الشعبِ، و منحِ حصص كبيرة جداً من الدخل القومي من أجل هذه الحداثة، هذا كله من شأنه أن يهدّدَ مصالح الأفراد الشخصية. و في تركيا و منذ عام 1929 م فإن مبادئ القائمين على الدولة تم تخطيطها على أساس تجميع المصادر الأساسية من الشعب و تحويلها و نقلها إلى الفئة الغنية لكي يشعر الغنى بالفقير. و إنّ التحديث و الحداثة من خلال معرفتنا بالأثرياء من الشعبِ يُضعف مصالح الفئة المركزية أو المسيطرة و التي تمثل نواة الامتياز، إنها تمنح إمكانية وضع شكل حياة خاصة بالأشخاص و تساعد على التقدم، و إذا حدث هذا و إذا كان ذلك فإن هذا يضع على كاهل القائمين على الدولة مهمة أخرى تصبح عائقاً ضد المهام الموكلين بها. و طبقاً لما قاله القائمون على السلطة و الذين يرغبون في التحديث باستخدام وسائل هيمنة و سيطرة على المجتمع، فإنّ زمرة الأغنياء التي تؤازر و تؤيّد الحكومة سوف يكون لها السبق في تعضيد الحداثة والتحديث و النهضة لأن الحداثة هي التغريب و القرار قرارُ الدولةِ و هم الّذين يضعونَ صِيغَ و أشكال و صور “اللادينية”. أما عامة الشعب، فليس لهم علاقة بالتحديث، و هم ليسوا قوة مركزيّةً و لا يجبُ أن يَكونوا.

و عليه، و لهذه الأسباب، و على الرغم من قيام العديد من أنظمة الأحزاب بهذه الاتجاهات منذ عام 1946م، فقد ركزت الجمهورية أضواءها على معارضي الديمقراطية. و حينما كانت الجمهورية دولة كانت ترغب في التحول إلى جمهورية معادية للديمقراطية، لذا قام السياسيون و في وقت قصير بتأسيس روابط عضوية فيما بين الجمهورية و العلمانية، ثم تأسست القواعد و الأسس التي نحن عليها اليوم.

و حينما وصل المحور الثالث للمعاصرة و الحداثة إلى شكل “الدولة الوطنية”، تم إنشاء منظمات تعني بالدولة الحديثة و نظم تعليمها و حياتها العامة ووضعها في تلك الأطر “أطر الحداثة”. إن الدولة الوطنية التي عرف بها و حددها “هيجل” وآخرون بأنها هي دولة “القصد إلى الله” و “السير في الأرض من أجل الإله” قد ظهرت على مسرح الفلسفة و التاريخ، و حددت فردية و أحادية المواطن. و هذه الدولة تربطُ هذا المواطن إمّا بالدّم أو بالأرض: غير أن الآليات و الأجهزة الضخمة شتتت و فرقت فيما بين الإنسان و الدولة. و قد ظهرت مجموعاتٌ من العنصرية أو القومية اجتاحت ماهية الأحادية و الثنائية، و لذلك فقد بات العالم منفصلاً، كلٌ حسب ملته و ظهرت بين الأمم ميادين صراع مميت و تنافس دامٍ.

و لقد عهدت المدنيةُ و الحداثة المستندةُ على أسس الأحاديةِ، العلمانيةِ، الأمميةِ، عهدت إلى الاعتماد على ثلاثةِ أشياءَ هي: “الحرية، الثراء، الطمأنينة والأمان”.

واليوم من الممكن ظهورُ و تواجد هذه الأشياء الثلاثة فإن أزمة الحداثة والتمدن تكمن في أنه من أجل حرية و ثراء الغرب و طمأنينته و إعطائه حقوق الناس، و من أجل خلق نوع من العلمانية؛ فإنّ الغرب قد قيّد و حدد حرية بقية العالم؛ بل واحتكر ثرواته و أمواله. و نجم عن ذلك أيضاً الاستهانة بأمن و أمان بقية العالم في سبيل حرية الشعب الغربي و أمانه.

إن المشروعات الثلاثة تلك الخاصة بالتمدن و الحداثة ليست ممكنةً و غير حقيقية، و سوف لا تكون أو تتحقق في أي وقت لأنه:

• لا توجد مساواة أو عدالة حقيقية، و لن يتحقّق لكل شعوب العالم غنى وثراء في مثل غنى وثراء الغرب. و سوف لن يتحقق الغنى المفرط لهم في حين سوف يقعون في فقر مدقع، و لن يكون هناك سلام عالمي أو استقرار أو طمأنينة.
• إن رفاهية الغرب هذه تهدد تهديداً مباشراً حياة ذلك الكوكب و تؤدي إلى خللٍ في التوازن البيئي لدى المجتمعات، و سوف يظل العالم في حالة عدم استقرارٍ، و إن سخونة الكرة الأرضية و تغير المواسم كل ذلك يعتبر من العلاماتِ و الإشاراتِ على ذلك التحول.
• إن الغرب المعاصر و المتمدنَ قد استند على تخيل عالمي محرومٍ من الفهم و الهدفِ، أو لقد تحول الإنسانُ إلى آلة و كتلة عضوية تستهلك وتنتج و تتناسل و تُخرج ما بها من قاذورات، و بهذا صدَّر لكل الكرة الأرضية “العدمية” (اللامشاعر).

إن الغرب المتمدن لا يحاولُ معايشة أو محاورة الثقافات و الأديان الأخرى، إنه يختار المحاولة أو المجاهدة لغيرهِ و مصارعةَ الآخرين، لقد تنحى جانباً عن مقدار من رفاهيته، و سوف يحاول تغييرَ المنظر العام من أجل تأسيس عالم أكثرَ عدلاً، و إن عدم المساواة الذي ظهر فيما بين المناطق و الصفوف و البلاد، سوف يكون سبباً في استمرار الإرهاب أكثر فأكثر، و سوف يؤدي إلى انتشار الحروب الكثيرة، و سوف يؤدي كذلك إلى العنصرية و الاضطهاد.

إن خمسة عشر بالمائة من تعداد العالم يسيطرون و يستخدمون ثمانين بالمائة من الثروة العالمية، و من المعتقد و المتوقعَ أن تهبط نسبة الخمسة عشر بالمائة هذه إلى عشرة بالمائة في المستقبل القريب، أي أنّ الأغنياءَ سوف يعيشون في جُزيرة صغيرة من بحر الفقراء.

و إنه حينما زادت الحروب و الاحتلالات للدول من أجل الاستمرار في تنظيم العالم و البحثِ عن النظام فيه بشكل غير متكافئ، و ذلك في القرنين الأخيرين، فإن خمس وتسعين بالمائة من الحروب الخمس مائة التي حدثت في القرنين الأخيرين كانت قد وقعت في الغرب أو أشعل لهيبها الغرب نفسه. و قد نشطت دولُ الغرب في التّدخل في أمور الدولِ مستخدمةً في ذلك العنف و الإرهاب. ثم إنهم رجعوا إلى الوراء مدعين في ذلك تقديم الحرياتِ و الأمانِ فانطلقت منهم المصائب العالمية المتتالية في العالم مستخدمين في ذلك قوة الحديد و النار، مؤثرين بذلك على الطمأنينة و الرفاهية. و كانت زيادة الحروب مسألة ايجابية بالنسبة للغرب، حيث تعيش انجلترا اليوم عصراً ذهبياً؛ بسبب احتلال العراق، و الآن،  فإن خمسة و سبعين بالمائة من بترول العراق يخضع لثلاث شركات بترول غربية لمدة ثلاثين عاماً.

و عليه، فإنّه لا توجد عدالة في المستويات العالمية، والسبب في ذلك يعود إلى الفجوات العميقة بين مستويات الأمم، و لأنّ خطط الحداثة و التمدّن والنهضة كلها تعتمد على عدم المساواةِ العادلة، و بسبب عدم العدالة الموجودة في الدخل القومي، و التموّج و الاختلاف الاجتماعي، و عوائق و موانع السياسة الوضعية فلا شك أن كل ذلك سيفتح الطريقَ أمام العنف و الإرهابِ. و كُلما استمر الظلمُ و عدمُ المساواةِ زادت جماهيرُ الفقراءِ و ارتفع عدّها، ولا شك أن هذا ينتج ما يسمى بثقافة العُنف، و إنّ طريقة قمعِ و حل تلك الأزمات لا يكون بالحروب و احتلالِ الدولِ.

و لكن مع الأسف، فالديمقراطيون لا يتخلّون عن الحروب و السببُ في ذلك أن ” اللّوبيين ” إلى جانب جماعات أخرى استطاعوا أن يتخذوا قراراتٍ مؤثرةً على البرلمانات و المؤتمراتِ. و كان تأثيرها عميقاً أيضاً على العديدِ من المجموعات المؤثرةِ و ذات الرأي، و كذا على الشركات التي تجاوزت ميزانياتها السنوية العديد من الدول، و ارتفعت رؤوس أموالها، و لذلك أثّرُوا على القرار الدولي.

و على الرغم من أن الديمقراطيين الغربيين هم أهون الناس شرًّا مقارنةً بما هو موجود من الديمقراطيين، إلا أنه لم يسلم الكثيرُ من شرورهم بالأمس، أما اليوم فإن كثيراً من الديمقراطيين الغرب يهتمون بالسياسة.

و هناك من يهتم بالثقافة و المجتمع بشكل فردي، و كلما سلطوا أضواءهم على حماية و رعاية الإرهاب و الحروب، فلسوفَ يضيقون الخناق على الحريات الموجودة.  

عندما انهار الاتحاد السوفيتى عام 1989م هب نسيم تفاؤل شديدٍ حيث كان الأمل معقوداً على أن تترك الأرض الحداثةَ والتّمدن التقليدي وتقلعُ عنها إلى حداثة و معاصرة و تمدن عالمي جديد، حيث ظهر مفهوم آخر لذلك يسمى ( ما بعد الحداثة)، و كان يُعتقد أن مسألة القطبين قد انتهت، و أن أيديولوجية الاستبداد والديكتاتوريةِ قد انسحبت من المسرح العالمي، و أن التدخل الدولي قد انقضى وولى الأدبارَ، وكان من المعتقد أنه سوف تنهض وتعلُو حدود الأيديولوجية السياسية الجديدة، وكان من المعتقد أيضاً أن تتمَّ سلسلةٌ كبيرةٌ من روحِ الحوار و التعارفِ فيما بين المجتمعاتِ.

لقد كانت الحداثة والتمدن التقليدي في أوروبا يتمثلان في مبادئ الحياة العامةِ، وكانت الحداثة تفرض نفسها على الأشخاص في كل مقدراتهم الصغيرة والكبيرةِ، وكانت الحداثة العالمية أيضا و التي نمتْ و ترعرعتْ في الولاياتِ المتحدة الأمريكيةِ بحيث كانت رائدة لها، كانت تستند على مناقشة، و مباحثة الديمقراطية، و تبنى المشاركة المعارضة لها، كما كان يُتوقع منها أن تصبح سبباً في تطوّر المجتمعات وتهذيب العادات الاجتماعية. وكان سببُ هذا التفكير يعودُ إلى أنها (أي الولايات المتحدة الأمريكية) موطنٌ للرأسمالية الاجتماعية، ومن هنا كانت تلك الحداثةُ شكلاً مختلفاً في أمريكا وكان الإسلامُ و الدينُ الإسلاميّ هدفاً لهذا الاتجاه؛ ولهذا كانت قد بدأت في توضيح أن ثمة فرصة جديدة لكل شخصٍ سوف تُولد و تظهر من جديد؛ ولهذا أيضاً سوف يكون ممكناً أن تظهر أحداث عالمية تدعم السّلام، ولهذا يمكن أن يكون هناك حوارٌ مثمر وناجح فيما بين المجتمعات المختلفة والعادات والتقاليد المتباينة و كذا الأديانِ السماويةِ المتفرقة.

و لهذا فقد كانت تستخدم (التهديد) من أجل تنفيذ هذا الاتجاه. وخلال الخمس و الأربعين سنةً الماضية لم تنجح في تغيير سلوكِ المجتمعات الفكري بسبب وقوفِ الغرب أمامهَا واتخاذهِ موقفاً ضدها أمام معاداتها للدّول. و إن ما عهدناه في الحرب الباردة جعلها لا تجرؤ على إظهار نوعٍ من الحمق الفكري تجاهَ هذا الأمر، و بالتالي لم تستطع كذلك أن تقوم بتغيير أو تحويل بعض العلاقات التي رسخت بين المجتمعات؛ و لهذا السبب قامت بتحديد( تعريف تهديدي جديد) حيث كانت تبحث عن (عدو جديد) [غير الاتحاد السوفيتي]. ففي عام 1991م اتخذت قراراً بشأن هذا الأمر و ذلك في اجتماع لها مع حلف الناتو بروما، وفى اجتماع آخر لها باسكتلندا، و ذلك عام 1993م أعلنت أن الإسلام أصبح خطراً جديداً يهددها.